| Следующим трудом в данной области является «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского . Оно состоит из 40 глав. Особенностью этого произведения является наличие не только сугубо догматических тем, но и раскрытие вопросов апологетического характера. Например: «Почему Он не спас человека одним повелением?», «Почему Бог не приведет всех к вере, если Он хочет этого?», «Историческое доказательство пришествия Божия в мир» и т. п. Блаженный Феодорит Кирский , известный экзегет и крупный деятель эпохи несторианских споров, является автором «Сокращенного изложения божественных догматов». В этом труде 29 глав. Некоторые разделы догматической науки представлены в нём совсем кратко, например, антропология. При этом немало таких тем, которые сейчас принято рассматривать в рамках нравственного богословия: «О девстве», «О браке», «О втором браке», «О блуде», «О покаянии», «О воздержании». Интересно, что у него также содержатся главы с антигностическим содержанием: «Об зонах», «О том, что Один и Тот же дал и Ветхий, и Новый Завет ». На Западе в это время тоже писались сочинения с систематическим изложением христианского вероучения. Здесь можно назвать сочинения блаж. Августина (1–я пол. V в.) «Руководство Лаврентию, или о вере, надежде и любви»; Геннадия Марсельского 175 (2–я пол. V в.) «О церковных догматах», состоящее из 88 глав; Фульгенция Руспийского (1–я пол. VI в.) «О вере, или о правиле веры». Ближе к концу эпохи Вселенских Соборов – первой половине VIII в. – преподобным Иоанном Дамаскином был написан труд «Точное изложение православной веры», ставший самым известным систематическим изложением православной веры. Это сочинение является третьей частью систематического труда «Источник знания», содержащего также философскую часть «Диалектика» и справочную часть «О ересях». В течение достаточно долгого периода после появления произведения прп. Иоанна Дамаскина систематических трудов по изложению православной веры не писалось. Иногда называют сочинение Евфимия Зигабена (XII в.) «Догматическое всеоружие православной веры» как пример труда с такой формой изложения в период после 1054 г. Однако этот труд носит ярко выраженный полемический характер и скорее должен рассматриваться в ряду полемических сочинений. |
| Латинские отцы Церкви и церковные писатели IV-VIII вв. в целом следовали ранней зап. церковной традиции толкования таинства К., заданной преимущественно трудами Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского. В IV-V вв. в Западной Церкви появляется практика создания специальных огласительных проповедей, бесед или трактатов, обычно содержащих рассуждение об этапах подготовки к таинству К., описание составных элементов этого таинства и объяснение их религ. смысла. К такого рода сочинениям относятся беседы «О тайнах» (De mysteriis; CPL, N 155) и «О таинствах» (De sacramentis; CPL, N 154) свт. Амвросия, еп. Медиоланского; трактат «Изложение Символа» (Expositio symboli; CPL, N 196) Руфина Аквилейского ; сочинения «О Символе к оглашенным» (De symbolo ad catechumenos; CPL, N 309) и «Об оглашении новичков» (De catechizandis rudibus; CPL, N 297) блж. Августина , еп. Гиппонского; «Наставление к оглашенным» (Competentibus ad baptismum instructio; CPL, N 647) Никиты , еп. Ремесианского, и др. Начиная с VI в. учение о К. рассматривалось наряду с др. богословскими темами в церковно-догматических и церковно-канонических сводах, напр. в трактатах «О церковных догматах» (Liber sive diffinitio ecclesiasticorum dogmatum; CPL, N 958) Геннадия Марсельского , «О вере к Петру» (De fide ad Petrum seu de regula fidei; CPL, N 826) свт. Фульгенция , еп. Руспийского. Наиболее последовательный и подробный синтез лат. патристического учения о К. был осуществлен Исидором Севильским , еп. Гиспальским, в сочинениях «Этимологии» (Etymologiae; CPL, N 1186), «Сентенции» (Sententiae; CPL, N 1199) и «О церковных служениях» (De ecclesiasticis officiis; CPL, N 1207). Как в специально посвященных таинству К., так и в общих догматических сочинениях лат. отцы Церкви и церковные писатели объясняли значение обрядов, сопровождающих совершение таинства К., раскрывали богословский смысл таинства, а также указывали на его духовно-нравственное измерение, подчеркивая необходимость сохранять верность обетам К. в дальнейшей жизни христианина. |
| Почему блаженный Иероним, называя в хронике этого мужа человеком, исполненным многих добродетелей, не отметил его в каталоге, легко понять, если обратим внимание на то, что трёх или четырёх Сирийских писателей, отмеченных в его каталоге, блаженный Иероним, по его же словам, читал в переводе на Греческий язык. Отсюда ясно, что он в то время не знал Сирийского языка и литературы, а потому не знал и этого писателя, который не был переведён на какой-либо язык. Все же труды Иакова Нисивинского заключаются в 26 книгах. В дальнейшем изложении Геннадий Марсельский даёт перечень целого рода гомилий, как произведений Иакова Нисивинского. О литературной деятельности последнего не говорит, кроме Геннадия, ни один из Греческих, Латинских, Сирийских и Арабских писателей, хотя некоторые из них, как например, блаженный Феодорит Курский, Иоанн Дарский, Дионисий бар-Салибий, Бар-Эбрей, имели прямой повод говорить о ней. Тем не менее мнение Геннадия Марсельского нашло свое блестящее на первый взгляд подтверждение, когда в 1756 году Антонелли на основании копии с древнейшего Армянского кодекса из библиотеки монастыря мехитаристов в Венеции издал Армянский перевод гомилий Иакова Нисивинского, присоединив к нему и Латинский. Необходимо оговориться, что сам Антонелли считал Армянский перевод оригинальным текстом. Издание Антонелли было перепечатано в его «Bibliotheca veterum patrum» и на основании этой перепечатки один из сотрудников «Христианского Чтения» за 1827-й год дал краткий очерк жизни и деятельности Иакова Нисивинского, а затем в течении целого ряда лет, с 1827 по 1842 г. напечатал перевод шести гомилий, приписываемых ему. В то время, как в Церковно-исторической науке всё более и более укреплялось мнение об Иакове Нисивинском, как автора известных гомилий, новые открытия и исследывания с несомненностью установили, что в данному вопросе наука стала на ложный путь. Среди Сирийских рукописей монастыря Пресвятые Богородицы в Нитрийской пустыни, поступивших между 1838 и 1864 годами в Британский музей, находится три древних манускрипта, которые содержать в себе 23 гомилии. |
| В Западной Церкви первые опыты систематического изложения христианского вероучения были предприняты блж. Августином (IV-V вв.) в сочинениях " Enchiridion " (Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви), " De doctrina christiana " (О христианском учении), " De civitate Dei " (О Граде Божием). Систематический характер имеют также трактаты " De ecclesiasticis dogmatibus " (О церковных догматах) Геннадия Марсельского (V в.) и " De fide " (О вере, или О правиле веры) Фульгенция Руспийского (V-VI вв.). В сер. VIII века появился объемный труд прп. Иоанна Дамаскина " Expositio fidei orthodoxa " ( Точное изложение православной веры ), представляющий собой синтез святоотеческого богословия по ключевым догматическим вопросам. Его отличают стройность и последовательность в изложении вероучительных истин, точность формулировок и предельная верность Свящ. Писанию и Свящ. Преданию. " Точное изложение " было в православной Церкви основным догматическим руководством (вплоть до Нового времени) и оказало на развитие православного богословия существенное влияние. Все позднейшие (XII-XV вв.) византийские систематические изложения церковного вероучения уступают по глубине труду прп. Иоанна Дамаскина и носят компилятивный характер. К ним относятся: " Panoplia Dogmatica " (Догматическое всеоружие православной веры) мон. Евфимия Зигабена , " Thesaurus Orthodoxae Fidei " (Сокровищница Православия) Никиты Хониата , " Dialogus adversus omnes haereses " (Диалоги церковных архиереев против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей о единой вере Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа) архиеп. Симеона Фессалоникийского . История догматического богословия в Римско-католической церкви В IX веке в Западной Церкви (гл. обр. в дискуссиях об адопцианстве , предопределении , Евхаристии ) стало складываться схоластическое направление в богословии ( Алкуин , Готшальк , Рабан Мавр , Пасхазий Радберт , Пруденций , Ремигий , Иоанн Скот Эриугена , Гинкмар Реймсский , Ратрамн из Корби и др.), которое в XI веке было развито в трудах Беренгара Турского , Ланфранка Бекского и др. и окончательно, как особый метод, оформлено Ансельмом Кентерберийским и Пьером Абеляром . В XII веке схоластический метод разрабатывался Гильбертом Порретанским , отчасти Гуго Сен-Викторским , Вильгельмом из Шампо . |
| О М. Флора Лионского известно благодаря упоминаниям в М. Вандальберта Прюмского, Адона Вьеннского и Узуарда, хотя ни в одном из М., представленных в рукописях, нет указаний на авторство диак. Флора. По мнению Кантена, Флор расширил и дополнил М. Лионского анонима. Его произведение сохранилось в нескольких версиях, которые, возможно, отражают различные этапы работы Флора над текстом. Кантен попытался восстановить М. Флора на основе 9 рукописей и выделил 2 основные редакции (см.: Quentin. 1908. P. 223-246). Ранняя редакция (Флор-М), созданная в 1-й трети IX в., представлена в М.-некрологе коллегиальной ц. св. Петра в Маконе (Paris. lat. 5254. Fol. 2r - 69v, XII в.; начало отсутствует из-за утраты листов, текст обрывается на 21 дек.). К заключительной стадии работы Флора относится 2-я редакция М. (Флор-ЕТ), к-рую Кантен датировал 2-й третью IX в. Текст этой редакции сохранился в составе М.-некролога аббатства Эхтернах (Paris. lat. 10158, XII в.; начало заимствовано из М. Адона Вьеннского) и в сборнике капитула кафедрального собора в Туле (Paris. lat. 10018, ок. 1300). Ж. Дюбуа предложил датировать редакцию Флор-М ок. 825 г., редакцию Флор-ЕТ - ок. 840 г. ( Dubois. 1978. Р. 40-42). В ранней редакции к М. Лионского анонима добавлена 321 запись и 123 записи в нем переработаны; в редакции Флор-ЕТ содержатся 336 новых записей и 151 переработанная. Как и его предшественники, Флор Лионский заимствовал сведения о святых в основном из агиографических произведений и прежде всего из сказаний о мучениках. Он использовал также «Церковную историю» Евсевия Кесарийского и «Трехчастную историю» Епифания и Кассиодора, сочинения «О знаменитых мужах» блж. Иеронима и Геннадия Массилийского (Марсельского), Liber Pontificalis, послания Киприана Карфагенского, сочинение Григория Турского «Слава мучеников», хроники Проспера Аквитанского и Беды Достопочтенного и др. источники. Мн. записи заимствованы из Иеронимова М. В редакции Флор-ЕТ использованы «История гонений в Африканской провинции» Виктора из Виты и «Деяния святых Нерея и Ахиллея» (BHL, N 6058-6066) (см.: Quentin. 1908. P. 222-408; Dubois. 1978. P. 40-42; Aigrain. 2000. P. 57-59). М. Адона Вьеннского |
| На Западе еще раньше Иеронима упоминает о сочинении Феофила «К Автолику» Лактанций (Divin. instit. I, 23: Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto [Феофил в книге о временах, написанной к Автолику]). Из позднейшего времени сохранилось только свидетельство Геннадия Марсельского, который, говоря (De vir. ill. 34) о Феофиле Александрийском , упоминает об известных под его именем tres libellos fidei (al.: de fide libros) [трех книгах веры (вар.: О вере)], – вероятно, разумеются три книги «К Автолику» Феофила Антиохийского. Больше мы не находим здесь указаний на литературную деятельность Феофила Антиохийского . Но особенно удивительно то, что о нем мало знает предание греческой и сирийской Церквей: за исключением Sacra Parallela и «Хронографа» Иоанна Малалы о Феофиле как писателе не упоминает ни один историк – даже и Фотий, ни один догматист, ни один мартиролог. Таковы нити предания о литературной деятельности антиохийского епископа Феофила, приводящие к единственной рукописи средних веков, в которой дошли до нас три книги «К Автолику», именно – к рукописи из библиотеки св Марка в Венеции (XI в.). В тексте рукописи книги надписываются просто: Θεοφλου προς Ατλυκον [Феофила к Автолику]; но в оглавлении рукописи, писанном рукой переписчика, всей рукописи дано более пространное надписание: Θεοφλου πατριρχου κτου της μεγλης «Αντιοχεας προς Ατλυκον »λληνα περ της των Χριστιανν πστεως λγοι τρεις [Феофила, шестого патриарха великой Антиохии, к Автолику эллину три слова о вере христиан]. Три книги «К Автолику» Три книги «К Автолику» представляют собой три различных произведения, а не три части одного сочинения, и вызваны устными беседами епископа Феофила с его другом язычником Автоликом, который позволял себе смеяться над именем и религиозным учением христиан и выступал в качестве защитника языческого культа. В первой книге, состоящей из 14 глав, Феофил говорит о монотеизме, о познании Бога и воскресении мертвых. Автолик насмешливо просил Феофила показать своего Бога. |
| 2007. Vol. 13. P. 144-151; idem. Hieronymus gegen Origenes: Die Vision Jesajas im ersten Origenismusstreit//REAug. 2007. Vol. 53. P. 199-233; Jeanjean B., Lançon B. Introduction// Jérôme, st. Chronique. Rennes, 2004. P. 15-53; Courtray R. Der Danielkommentar des Hieronymus//Die Geschichte der Daniel-Auslegung in Judentum, Christentum und Islam. B., 2007. S. 123-150; Graves M. Jerome " s Hebrew Philology. Leiden; Boston, 2007; Siat J. Pierre et Paul dans l " Épitre aux Galates: La controverse Jérôme -Augustin//Saint Augustin et la Bible. Bern, 2008. P. 259-273; Loader J. A. Die Problematik des Begriffes «Hebraica veritas»//Hervormde Teologiese Stud. [Pretoria], 2008. T. 64. N 1. P. 227-251. Наиболее ранние известные Жития И. С. были созданы между VI и IX вв. Их датировка остается спорной, Каваллера склонялся к VI-VII вв. ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 141-143), более поздние исследователи (Ю. Райс, Г. Уотли) - к IX в. В отличие от ранних Житий современников И. С., свт. Амвросия Медиоланского и блж. Августина, которые являются важными историческими источниками, Жития И. С., созданные в др. историческом и культурном контексте, не содержат достоверных сведений и, напротив, искажают образ подвижника ( Winter. 2004. P. 104). Сохранились 2 анонимных Жития, обозначаемых по инципитам: «Hieronymus noster» (BHL, N 3869, изд.: PL. 22. Col. 175-184), авторство к-рого в рукописной традиции приписывалось Геннадию Марсельскому, и «Plerosque nimirum» (изд.: Mombritius B. Sanctuarium seu vitae Sanctorum. P., 1910. T. 2. P. 31-36), приписанное некоему мон. Севастиану из Монте-Кассино . Существует также 3-е Житие (BHL, N 3870; изд.: PL. 22. Col. 201-214), которое представляет собой попытку объединить оба произведения. Несмотря на то что агиографы использовали подлинные сочинения И. С. и свидетельства современников, они попытались создать идеализированный образ подвижника-чудотворца, привычный для книжников каролингской эпохи. Согласно Житиям, И. С. изучал в Риме грамматику и риторику, вел аскетический образ жизни. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание НИКИТА (Ок. 335 - 414), свт. (пам. 24 июня; пам. зап. 7 янв., 22 июня), еп. Ремесианский [лат. Nicetas Remesianensis], проповедник и богослов, известен как «апостол румын». Жизнь Источники Сведения о жизни Н. содержатся в 2 поэмах свт. Павлина Милостивого , еп. Ноланского, лично знавшего Н. ( Paul. Nol. Carm. 17, 27), а также в послании свт. Павлина Сульпицию Северу ( Idem. Ep. 29. 14). Свт. Павлин рассказывает о добродетелях Н., о его миссионерской деятельности в Дакии, о его поездках в Италию в кон. IV - нач. V в. Имя Н. упомянуто в 2 посланиях Римского еп. Иннокентия I , датируемых 409 и 414 гг. ( Innocent. I, papa. Ep. 16, 17). Др. источник биографических сведений о Н.- 22-я гл. соч. «О знаменитых мужах» Геннадия Марсельского , посвященная лит. деятельности Н. Имя и труды Н. изредка упоминаются у позднейших зап. писателей - Кассиодора , Исидора Севильского , Беды Достопочтенного и нек-рых др. Происхождение и образование О точном времени и месте рождения Н. ничего не известно. Предположительно он род. ок. 335 г. ( Burn. 1905. P. XXXV; Walsh. 1970. P. 7; Riggi. 1985. P. 5), др. датировки - ок. 340 г. ( Soroceanu. 2013. S. 13), ок. 350 г. ( Gamber. 1969. S. 9; поздняя датировка плохо согласуется с данными биографии Н.). По всей вероятности, местом рождения Н. был г. Ремесиана (диоцез Дакия; ныне Бела-Паланка, Сербия), где впосл. он был епископом ( Burn. 1905. P. XIX-XX; Soroceanu. 2013. S. 16). Свт. Павлин Ноланский свидетельствует, что родной город Н. находился в Дакии ( Paul. Nol. Carm. 17. 17; ср.: Ibid. 17. 143), рядом с г. Скупи, в пров. Дардания (ныне Скопье, столица Македонии) (Ibid. 17. 195-196; в связи с этим неосновательна гипотеза К. Гамбера о том, что родиной Н. могла быть Италия (Рим): Gamber. 1969. S. 8). Имя Н. греч. происхождения; при этом родным языком Н. была латынь, о чем свидетельствуют его сочинения (см.: Senjak. 1975. S. 116; Soroceanu. 2013. S. 13). Однако Н. владел в достаточной степени и греч. языком (см.: Nicet. Rem. De Spirit. Sanct. pot. 16; Walsh. 1970. P. 7). В сочинениях Н. также прослеживается как западное латинское, так и вост. греч. влияние ( Soroceanu. 2013. S. 102). Возможно, Н. начал церковное служение в Аквилее в чине иподиакона и ему было адресовано одно из писем блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. Ep. 8: Ad Niceam hyppodiaconum Aquileiae//PL. 22. Col. 341; о спорности этого отождествления см.: Burn. 1905. P. XII-XIII; Soroceanu. 2013. S. 15). Епископство |
| Наконец, разъясняя последний член символа о вере в «воскресение плоти и вечную жизнь», Н. отмечает, что без веры в воскресение тщетна вся вера в Бога и в Его домостроительство, ибо «Христос для того воспринял человеческую плоть, чтобы уделить нашей смертной сущности причастие к нескончаемой жизни» (Ibidem). В качестве убедительного примера воскресения Н. приводит образ пшеничного зерна, к-рое погружается в землю сухим и мертвым, а затем под действием влаги оживает и прорастает. «Что же,- спрашивает Н.,- Тот, Кто ради пользы человека воскрешает пшеничное зерно, разве не сможет воскресить самого человека, посеянного в землю? Конечно же, Он это может и хочет» (Ibid. 12). Для того чтобы убедить слушателей в необходимости веры в телесное воскресение, к-рое отвергали язычники и еретики, Н. прибегает к следующему рассуждению. Человек состоит из 2 сущностей - тела и души; первая из них смертна, а вторая бессмертна. С уходом человека из этой жизни умирает не его душа, но лишь тело, когда от него отходит душа. В то время как тело человека сгнивает в земле, его душа в соответствии со своими заслугами сохраняется «в месте света или в месте тьмы», чтобы в день пришествия Господа, когда все люди воскреснут и души будут соединены со своими телами, произошло бы окончательное справедливое разделение злых и добрых (Ibid. 11). При этом воскресшие тела святых более не будут подвержены страданию и они уже не будут бояться смерти (Ibid. 12). Тогда Христос дарует праведникам вечную блаженную жизнь на небесах в Царстве Отца, а нечестивых подвергнет вечным наказаниям во тьме ада (Ibid. 6, 11, 12). Влияние «Огласительные наставления» Н. стали первым всеобъемлющим огласительным руководством в зап. церковной традиции ( Gamber, ed. 1964. S. VII; Zelzer. 1994. P. 323). Под именами др. авторов они получили широкое распространение на Западе - в Сев. Африке, Испании, Галлии, Британии, Ирландии. В V в. сочинения Н. были известны не только Геннадию Марсельскому, но и свт. Евгению Карфагенскому, к-рый использовал 3-ю кн. |
| II 1. 2, 9; ср.: Sum. sent. I 15); подобно Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину , Г. С.-В. объясняет это невозможностью перенесения несообщаемого имени Сына (incommunicabile nomen) на другие Лица Св. Троицы, чтобы в Ней не стало два Сына и не смешались бы ипостасные различия (De sacr. II 1. 2; ср.: Sum. sent. I 15). Согласно рассуждениям Г. С.-В., Бог Слово, вечно существуя как одно из Лиц Св. Троицы, воспринял не человеческое лицо, а человеческую природу и соединился с ней «лично» (personaliter), чтобы и воспринявший, и воспринятое были бы одним Лицом в Троице (una in Trinitas persona) (De sacr. II 1. 9; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; ср.: Sum. sent. I 15). Хотя вся Св. Троица как единый Бог, имеющий единое действие, произвела Воплощение, восприятие плоти касается только одного Сына, поскольку единство природы обусловило нераздельное действие всей Троицы, а личное свойство Сына - единичное восприятие (De sacr. II 1. 3). Г. С.-В. предложил собственное учение о роли Св. Духа в воплощении Сына: он обращает внимание, что для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, и полагает, что Дева Мария зачала Христа от Св. Духа не потому, что Она приняла из сущности Св. Духа семя для рождения, но потому, что благодаря любви и действию (per amorem et operationem) Св. Духа человеческая природа из самой плоти Девы предоставила сущность для божественного рождения. В сердце Девы Марии горела любовь Св. Духа, поэтому Она зачала Христа действием и любовью Св. Духа без смешения с мужским семенем (Ibid. II 1. 8). Вслед за блж. Августином Г. С.-В. учит о посредничестве души Христа (anima mediante) при соединении Слова и плоти (De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847), хотя это соединение Слова с душой и плотью произошло одновременно (De sacr. II 1. 9; ср.: Sum. sent. I 15-16). Во Христе человечество, не существовавшее в качестве лица до восприятия, соединившись со Словом, не Его наделило лицом, но само получило от Него то, чтобы стать с Ним одним Лицом (De sacr. II 1. |
|
|
