| 2 за то, за что злословят вас, как злодеев. Во времена Петра христиан, среди прочего, обвиняли в нелояльности к императору ( Ин. 19,12 ), распространении недозволенных обычаев ( Деян. 16,16–21 ), непочитании богов ( Деян. 19,23–27 ) и в нарушении общественного порядка ( Деян. 17,7 ). прославили Бога в день посещения. Божие «посещение» означает Его осуждение или милость. Христианин в языческом окружении. 2 Итак будьте покорны всякому человеческому начальству. Отсюда начинается тема добровольной покорности и послушания всякой власти (2,13 3,6). для Господа. Т.е. чтобы принести доброе свидетельство о Христе и не навлекать укоров на Его имя, а также потому, что повиновение другим уже есть служение Христу ( Еф. 6,7.8 ). царю ли, как верховной власти. В первую очередь римскому императору, в то время Нерону (54–68 гг. по Р.Х.). Царь верховная власть по отношению к наместникам и другим правителям. Хотя здесь Петр не обсуждает природу царской власти (ср. Рим. 13,1–7 ), в других местах Священное Писание учит, что покорность власти хороша до тех пор, пока не приводит к нарушению закона Божия ( Мф. 22,21 ; Деян. 4,19; 5,29 ). 2 как свободные. Подчинение не означает отказа от христианской свободы; в действительности оно является актом свободного человека. не как употребляющие свободу для прикрытия зла. Христианская свобода не должна служить предлогом для неповиновения ( 1Кор. 7,20–24 ) или греха ( 2Пет. 2,19.20 ; Гал. 5,13 ). но как рабы Божий. В основе христианской свободы не уход от своих обязанностей, но служение истинному Господину ( Рим. 6,22 ). 2:17 Этот стих подводит итог общественным, в частности, гражданским обязанностям христианина. Всех почитайте. Призыв признавать ценность каждого человека как носителя образа Божия, или, что более вероятно в этом контексте, призыв почитать всех, наделенных авторитетом власти. Бога бойтесь. См. ком. к 1,17. 2 Слуги. Букв.: «домашняя прислуга». В большинстве это были рабы; с ними обращались, как с собственностью. Подобно другим новозаветным авторам, Петр не осуждает рабство, и рабам предписывается повиновение господам. Тем не менее, НЗ требует, чтобы к рабам относились с уважением, и хозяева не должны были дурно обращаться с ними ( Еф. 6,9 ; Кол. 4,1 ). Более того, подчеркивается равенство в духовном отношении рабов и свободных людей внутри церковной общины ( 1Кор. 12,13 ; Гал. 3,28 ; Кол. 3,11 ), а рабам предлагается добиваться свободы законными способами ( 1Кор. 7,21–24 ). Такое учение, наряду с общим библейским взглядом на бедных и притесняемых ( Притч. 22,22.23 ; Лк. 6,20.21 ), подтачивало сам институт рабства и в конечном итоге привело к его отмиранию. |
| 151. Апок 2, 9; 3, 9. 152. Апок 4, 8–11. 153. Апок 1, 6. 154. Апок 5, 13. 155. Апок 1, 7; 22, 20; 19:1, 4. 156. Апок 1, 4–7; 4, 8–11; 7, 10–12; 11, 15–19; 12, 10–12; 15:3, 4; 19, 1–7; 21:3, 4. 157. Апок 15, 3. 158. Апок 1, 3. 159. Смирнов Ф. (еп. Христофор). Апокалипсис, как литургический памятник апостольской эпохи. Труды Киев. Дух. Ак. 1874, 10, 116–117. 160. 1 Кор 16, 8. Деян 20, 16. 161. Кол 2, 16; ср. Гал 4, 8–11; Рим 14, 5–6. 162. Евр 4, 4–9. Здесь апостол доказывает, что евреи не имели настоящей субботы, почему Бог еще определяет некоторый день, в чем можно видеть намек на воскресение. 163. 1 Кор 16:1, 2. 164. Деян 20:7, 8. 165. Ин. 19, 31 ср. Лев 23, 15. Смирнов Д. Празднование воскресного дня. (Его история и значение). Киев 1893, стр. 59. Едва ли с автором можно смотреть и на собрание учеников в 8-й день после первого явления им воскресшего Спасителя, как на чествование этого дня (стр. 57). Но справедливо замечание автора, что о практике празднования воскресного дня при апостолах может говорить та тщательность, с которою в Евангелиях, и даже в ев. Матфея, предназначавшемся иудео-христианам, обозначено отношение последних событий в жизни Спасителя к дням недели (стр. 61). 166. Евсевий. Церк. ист. III, 27. 167. Смирнов Д., 60–61. 168. Мк 16, 2; Лк 24, 1. Деян 20, 7; 1 Кор 16, 2. 169. Апок 1, 10. 170. 1 Кор 5, 7–8. 171. Ин. 19, 4; 18, 28. Ср. 13, 1. 172. Деян 13, 2. 173. Сократ, Церк. история V, 22. 1. Клим. Ал. Строматы 1, 20. 2. Евс. Церк. ист. III, 25. 3. Афанасий Великий. Празднич. посл. Попов К. Учение 12 ап. 6–8. 4. Соколов, Агапы 25–26. 5. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch. 1892, II, 386. Ранее относили это письмо к 103–105 г. или 107 г. Смирнов Ф. Богослужение христианское со времени апостолов до IV b. Киев, 1876, стр. 40. 6. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774 ep. 97 (по др. изд. Письмо 96-е). Подлинность этой переписки в XVIII b. была заподозрена Гиббоном и Земмлером, и в последнее время Aubé (последним нерешительно). Большинство ученых не разделяют этого сомнения, в том числе авторитетные по этому вопросу C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz. 1890) и F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. 1887), Болотов В. Лекции по истории древней церкви, Хр. чт. 1908, 5, 66. |
| Именно в рамках иудаизма собирались ежедневно для «молитв» ( Деян.2:42 ) члены новой группы. Такую молитву они, как иудеи, уже ранее были приучены совершать, но отныне она обрела для них новый смысл в свете веры в Иисуса как Мессию Божьего. Внутренняя сплоченность христианской общины выражалась и в том, что иногда называют «коммунистическим экспериментом». Конечно, это не был коммунизм в строгом смысле слова, ибо частный контроль над имуществом не был отменен ( Деян.5:4 ). Под влиянием той взаимной любви, которую вселил в них Иисус, владельцы недвижимости продавали ее, а выручку добровольно передавали апостолам; апостолы же образовали общий фонд и выдавали из него деньги самым бедным членам общины ( Деян.2:45:4:34–35 ). В этом ярко проявлялось единство христиан 67 . К сожалению, порой не обходилось без крайностей и злоупотреблений ( Деян.5:15:6:1 ). Кроме того, утечка капитала оставила иерусалимскую церковь без средств впоследствии, когда настали трудные времена. Следует отметить, что Павел, который сам признавал и подчеркивал необходимость взаимной экономической ответственности среди христиан ( Рим.12:13:15:27 ; Гал.6:2 ), предписывал выделять деньги в общий фонд из заработка ( Еф.4:28 ; ср. 2Сол.3:10 ). Обязанность делиться и помогать бедным стала в церкви постоянным принципом, хотя жизнь заставила видоизменить методы, принятые на первых порах в Иерусалиме. Миссионер ствуя среди язычников греко-римского мира, апостол Павел всегда призывал щедро жертвовать в фонд помощи бедным членам иерусалимской церкви-матери ( Рим.15:16,25–27 : 1Кор.16:14 : 2Кор.8:1–15:9:1–5 ; Флп.4:18 ). Но почему христиане Иудеи так обеднели? Послужили ли тому причиной голод, или гонения, или ошибочный коммунистический эксперимент? Как бы то ни было, Павел видел здесь замечательную возможность для своих новообращенных усвоить, что на практике означает максима: «мы... порознь один для другого члены» ( Рим.12:5 ). 2. Первоначальное благовестие На праздник Пятидесятницы в Иерусалим собрались иудеи из многих стран. |
| Во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостол не только говорит о предстоящем праведном Суде Божием, но и считает, что переносимые христианами страдания есть знак начавшегося апокалиптического свершения. Здесь, так же как и в 1-м Послании к Фессалоникийцам, присутствуют традиц. для жанра А. представления: скорбь грешников, явление Судии во славе с ангелами, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа», предание вечной погибели грешников и прославление праведников (2 Фес 1. 4-9). Неотъемлемой частью представлений о конце является используемый апостолом традиц. образ персонализированного противника Бога - антихриста (2 Фес 2. 3-4; ср.: 3 Сив 6-30; Дан 9. 27; 11. 31, 36; 12. 11; 1 Макк 1. 54), к-рого Господь Иисус убьет в апокалиптической битве «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8). В более поздних Посланиях по-прежнему присутствуют многочисленные традиц. апокалиптические понятия и представления: апостол говорит о последних временах, Втором пришествии (1 Кор 10. 11; 2 Кор 5. 17; Гал 1. 4) и грядущем суде (1 Кор 1. 4-9; 15. 52; 2 Кор 5. 10; Рим 14. 7-12; Флп 1. 3-11; 1 Кор 3. 13 и др.). Однако ожидание скорого Второго пришествия Господа усиливается нетерпеливым ожиданием конца (1 Кор 16. 22) и принимает иные формы. В то же время для поздних посланий характерно усиление ощущения реализованной эсхатологии. Акцент в них переносится на обновление мира (2 Кор 5. 7; Гал 6. 15), упразднение смерти (1 Кор 15. 26, 54-55), всеобщее воскресение и буд. изменение человеческого тела (1 Кор 15. 49-53). Надежда христиан благодаря их знанию о силе веры и любви направлена на преображение человека и творения, в к-ром «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28). Жертва Христова - хронологически и теологически - не только означает конец прежнего века и конец Закона (Рим 10. 4), но и обусловливает саму форму христ. А. и всего христ. богословия: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). В др. Посланиях апостол еще определеннее утверждает, что Христос уже сделал человека наследником буд. благ (Еф 1. 11-14) и посадил на небесах (Еф 2. 6). Крест Христов осознается как место начавшегося апокалиптического свершения (Кол 2. 12-15; Еф 2. 14-18). Послания ап. Петра |
| Евр.7:18–49 и пр.), к воздаянию всепрощения и всеискупления. Это воздаяние и основоположено отселе служением и жертвой Мессии-Христа. Вечно-ценная жертва Христова со всеми входящими в неё и вытекающими из нее идеями, со всем своим содержанием, полностью покрывшая собой все прежде бывшие жертвы, раз навсегда и для всех и за всех принесённые и вполне для своей цели и в настоящей стадии божественного домостроительства достаточная ( Евр.7:24–27, 9:11–15, 25–28, 10:10–22 , ср. Рим.5:18–19 и пр.), и составляет отселе основное содержание и фундамента «закона веры и свободы», основной его тон, проникающий всецело все его мельчайшие пункты. Это – его полнота, где уже нет разъединения ни в чём: ни в целях и задачах, ни в средствах; всё едино и всё живёт и движется этой идеей всепрощения и всеискупления. Потому-то христианский закон – не только «закон веры и свободы», не только «закон благодати и истины», а и «закон Христов». Всё во Христе и через Христа: «уже не мы живём, а живёт в нас и действует в нас и чрез нас Христос» ( Гал.2:20 ). Точно также и всё свободное веровое развитие и совершенствование человека-христианина совершается неизбежно в пределах этого «закона благодати и истины» ( Ин.1:17 ), ведущего и всех ведать обязующего, что от грехов не к смерти, от различных неправильных шагов и падений на нашем жизненном ходу, мы не в праве надеяться быть в этой жизни свободными, не в праве считать все эти падения преграждающими наш путь развития, так что мы уже не стоим в истине и её законе, лжём, если требуем от себя и от других противного ( 1Ин.1:8–10 ). Одно только воздаяние нам посильно, один только закон жизни посилен больному человечеству, «закон благодати и истины», обещающий лишь те границы, чтобы мы, «пребывая в Иисусе Христе, родившись от Бога» ( 1Ин.3:6, 5:18 и пр.), не «грешили грехом к смерти» ( 1Ин.5:16–18 , ср. 1Ин.1:8–10 )=не упорствовали в грехе, не пребывали в нём как в состоянии нормальном, в таком состоянии, об изменении которого не просят и не молятся, изменения которого не желают, утверждая, что в них нет греха (ср. |
| 3), существенно зависящим от веры (сн. Пс.105:12,13 ); б) в самом тексте в первом полустишии речь о надмении пред Богом заставляет ожидать в полустишии втором противоположительном – речи о смиренной покорности Богу или об основании ее – вере и уповании; в) евреи и по другим местам Библии (параллельн.) поставляли счастье в зависимость от веры ( 2Пар.20:20 ; Ис.28:16 ; Ис.7:9 ), причем название верующий употребляли иногда (технически) о верующих в Иегову, как именно об отце верующих Аврааме ( Неем.9:8 ), выражая тем и его веру, именно в Бога, и его праведность и благоволение к нему Божие (верова Авраам Богови, и вменися ему в правду, и друг Божий наречеся – Быт.15:6 ; 2Пар.20:7 ; Ис.41:8 сн. Иак.2:23 ; Рим.4:3 ; Гал.3:6 ); г) так объяснялось это место и в древнейшем предании еврейском, следы чего сохранились в Гемаре и у многих раввинов. В одном месте Гемары рассказывается, что 613 синайских заповедей (т. е. всех общих и частных повелений в Пятикнижии) Давид совместил в одиннадцать заповедей (в Пс.15 евр., слав. 14), Исаия в шесть ( Ис.33:15 ), Михей в три ( Мих.6:8 ), Амос в одну ( Ам.5:4 ) и также в одну Аввакум, причем приводятся слова: праведный от веры жив будет 126 . Из ученых раввинов один (Абрабанел) разумеет в настоящем месте «несомненное и не умствующее, но на Промысле Божием основывающееся упование веры 127 ». Другой (Иос. Альбо) выражается еще лучше 128 : «в книге Паралипоменон говорится: веруйте пророку Его и благопоспешится вам ( 2Пар.20:20 ). Это значит, что вера есть основание счастья, также как она же и основание жизни вечной, по изречению Аввакума: праведный от веры жив будет, где нельзя разуметь жизнь телесную (т. е. настоящую, на земле), так как праведник здесь не имеет преимущества пред нечестивым, а скорее должно разуметь жизнь вечную, жизнь души, какую ведут праведники и для достижения которой уповают на Бога, как сказано: имеет надежду и при смерти своей праведник» ( Притч.14:32 евр.) 129 ; д) такое понимание настоящего места от церкви ветхозаветной перешло и в церковь новозаветную и апостольским свидетельством утверждено ( Рим.1:17 ; Гал.3:11 ср. |
| 3. Какое значение могла иметь обличительная проповедь Исаии об упорном непонимании Иудеями откровений Божиих и об ожесточенном их неверии? – Главное значение такой проповеди состояло в оправдании промысла Божия, отвергающего избранный народ Еврейский и переносящего Церковь в среду языческих народов. Вместе с этим такою проповедию достигалась и та цель, что истинно верующие из Иудеев укреплялись и утешались в страшные времена гнева Божия правдою суда Божия, раскрытою пророками. 1. О каком запустении земли обетованной в связи с упорным неверием Иудеев открыл Господь пророку в этом видении? – Господь открыл пророку Своему о разорении обетованной земли чрез нашествие неприятелей и о насильственном выселении из нее Евреев и при том в два периода времени. О первом запустении земли говорится в стихе 11-м, и оно исполнилось чрез нашествие Ассириян и Вавилонян в период плена Ассирийско-Вавилонского; о втором разорении и запустении говорится в стихе 18-м, и это совершилось чрез Римлян в первом веке по Рождестве Христове и продолжается доныне. В соответствие этому и духовное огрубение Евреев, их непонимание откровений и дел Божиих и их упорное неверие (ст. 9 и 10) нужно относить как к современным пр. Исаии Евреям, о которых он восклицал: «Господи, кто верова слуху нашему? и мышца Господня кому открыся» (53:1)? так и еще более к Иудеям, современным Христу и апостолам, о чем свидетельствуют еванг. Иоанн ( Ин.12:37:41 ) и ап. Павел ( Деян. 28:25–28 ).2. Кого нужно разуметь под «святым семенем», которое служит причиною сохранения народа Еврейского от конечной гибели и надеждою на будущее обращение к Богу и спасение этого народа? – Под таким «святым семенем» нужно разуметь людей верующих и истинно-благочестивых, которые, хотя в малом числе, никогда не оскудевали среди избранного народа Божия, и они составляют «корень» его (ср. Рим.12:16 и дал.). Главным же образом это есть обетованное Аврааму Семя ( Быт. 21:12 и 22:18), «которое есть Христос», Мессия ( Гал.3:16 ). Посему-то ради такого корени и ради такого Семени Бог не оставляет Израиля в конец, чтобы не быть ему ( Рим.11:1 и 2), и настоящее «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет (в Церковь Христову) полное число язычников», и тогда, по пророчеству ап. Павла, основанному на Исаином же пророчестве ( Ис.59:20 и 21), «весь Израиль спасется» ( Рим.11:25–28 ). § 14. Гл. 7:1–16: пророчество о рождении Еммануила |
| Вопрос об источниках Д. с. а. ставился в науке неоднократно (см., напр.: Dupont. 1964), но до сих пор однозначного решения не имеет. Причина этого в том, что ап. Лука, следуя традициям античного исторического описания, не давал точных ссылок и тщательно обрабатывал текст для достижения единства языка и стиля, скрывая т. о. границы цитат. Об использовании свидетельств очевидцев говорится в Лк 1. 3. Для событий, описываемых в Д. с. а., одним из таких очевидцев помимо автора (вопрос о «мы-пассажах» требует отдельного рассмотрения) мог быть ап. Филипп (Деян 21. 8; ср.: 8. 5-13; 26-40). Кроме того, исследователи традиционно обособляют материал, относящийся к ап. Петру (3. 1-10; 9. 32-43; 10. 1-11. 18; 12. 3-17), а также делают предположения о некоем «антиохийском источнике» (11. 19-30; 13-14, возможно, 15). Автор Д. с. а. явно опирался и на устное церковное предание, связанное с ближайшими учениками Христовыми, поскольку приводит слова Спасителя, к-рых нет в евангельской традиции (1. 5; 11. 16; 20. 35). Помимо прямых цитат из Свящ. Писания (по LXX) в тексте Д. с. а. содержится масса аллюзий (напр., в речи Стефана - 7. 2-53). Вопрос о том, был ли автор Д. с. а. знаком с Посланиями ап. Павла и если был знаком, то в каком объеме, остается предметом научных споров. Помимо ряда букв. совпадений (такие выражения, как «служить (работать) Господу» в Деян 20. 19 и Рим 12. 11; «совершить течение (поприще)» в Деян 20. 24 и 2 Тим 4. 7; «внимать себе (вникать в себя)» в Деян 20. 28 и 1 Тим 4. 16), к-рые могут свидетельствовать о лит. зависимости, имеются схожие описания эпизодов жизни ап. Павла (см., напр.: 2 Кор 11. 32 и Деян 9. 22-25; Гал 1. 16 и Деян 26. 17-18; Гал 1. 14 и Деян 22. 4). Вопрос о его знакомстве с трудами нецерковных авторов остается открытым (если он не использовал непосредственно сочинения Иосифа Флавия, то вполне мог, когда речь шла о совр. повествованию политике, обращаться к трудам более ранних авторов, напр. Николая Дамасского). Идентифицированы цитаты в Деян 17. 28 из произведения поэта-стоика Арата из Сол ( Arat. Phaenom. 5) и в Деян 26. 14 из «Вакханок» Еврипида ( Eur. Bacch. 794 ss.). Кроме того, автор Д. с. а. демонстрирует знакомство с учением саддукеев и фарисеев, а также греч. философов - эпикурейцев и стоиков. Д. с. а. как исторический источник |
| в) вопрос Спасителя, адресованный Савлу: «Что ты гонишь меня?» – дает Савлу возможность с первых же мгновений новой жизни осознать нерасторжимое единство Господа и основанной Им на земле Церкви г) повествования об обращении Савла в 9–й, 22–й и 26–й главах книги Деяний (Домашнее задание 9). Значение указания на то, что явление было в полуденный час ( Деян. 22:6 ) д) указание на особое служение Савла как апостола язычников ( Деян. 9:15, 22, 21, 26:17 – 18 ср. Рим. 15:15 – 16 ). Исключительное значение ап. Павла в деле проповеди язычникам было признано на Апостольском Соборе ( Гал. 2:7 – 9 ) е) пребывание ап. Павла в Аравии ( Гал. 1:17 ) (см. Словарь) V. Новый центр христианства в Антиохин 1. Сразу после рассказа о сошествии Святого Духа на язычников в доме Корнилия в книге Деяний говорится об обращении проповеди к язычникам в Антиохии ( Деян. 11:20 ) 2. Именно в Антиохии верующие получили наименование христиан ( Деян. 11:26 ). Это значит, что община привлекала к себе внимание своим быстрым ростом и была легко отличима от общин иудейских. (В НЗ слово «христиане» употребляется не как само название, а как термин, изобретенный внешними по отношению к Церкви людьми, – см. Деян. 26:28 и 1Петр. 4:16 ) 3. Деятельность ап. Варнавы в Антиохии. Образ ап. Варнавы в книге Деяний (Домашнее задание 10). 4. Деятельность Савла в Антиохии. Ап. Варнава, введший Савла в круг иерусалимских христиан ( Деян. 9:27 ), наверное, знал о призвании Савла к проповеди язычникам, и поэтому, увидев рост Церкви из язычников в Антиохии, пошел в Тарс искать Савла и, нашед его, привел в Антиохию» ( Деян. 11:25 ). Впрочем, в перечислении руководителей Антиохийской Церкви имя Савла стоит последним ( Деян. 13:1 ). Его значение возрастет после основания им новых Церквей из язычников, и он сам скажет: «Я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» ( Рим. 15:20 ) 5. Антиохия–миссионерский центр. Миссионерские путешествия ап. Павла будут всегда иметь отправной точкой Антиохию. Туда же он и возвращается с рассказом о новооснованных Церквах |
| Однако по ряду причин это предание вызывает сомнения. Многие ученые считают, что автором был неизвестный христианин из эллинов, написавший данное послание а конце I века н.э. Аргументы против традиционного представления об авторстве таковы. 1) Стиль. Риторический стиль данного послания предполагает наличие у его автора высокой греческой культуры, что крайне маловероятно для человека, родившегося и воспитанного в Назарете. 2)Рецепция в церкви. На протяжении нескольких поколений древняя церковь не выказывала признаков знакомства с этим посланием, – странно, если считать, что его написал знаменитый глава иерусалимской общины. 3)Содержание. В послании мы не видим ни одного намека на полемику вокруг «иудейетвующих», которая бушевала в середине I века и в которой Иаков был одной из центральных фигур. Однако эти аргументы не носят решающего характера. Атмосфера послания явно иудеохристианская, и написано оно в Палестине (только там в древности земледельцы использовали труд не рабов, а наемников; ср. Иак.5:4 ). Нет аллюзий ни на Иудейскую войну 66–70 годов н.э., ни на ее последствия; жизненные превратности, о которых упоминает автор, связаны с мирными временами. Упоминание об участии в иудейском синагогальном богослужении (слово «собрание» в Иак.2:2 буквально означает «синагогу») больше соответствует времени первого поколения церкви, а не более поздней дате. Поэтому можно предположить, что перед нами компиляция иудеохристианских учений (возможно, частично восходящих к проповеди Иакова, брата господня). В любом случае автор находился под глубоким влиянием нравственного учения Иисуса и ощутил стимул, аналогичный пророческому, написать назидание и увещание. Послание Иакова и Послания Павла. Некоторые экзегеты утверждают, что Иаков иначе, чем Павел, смотрит на соотношение дел и веры. По словам Иакова, «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:17); «человек оправдывается делами, а не верою только» (2:24). Напротив, Павел убежден: «Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» ( Гал.2:16 ; ср. Рим.3:28 ). |
|
|
