| Из «Истории...» довольно сложно определить религ. позицию автора. Н. В. Пигулевская считает его монофизитом. Но этот вопрос не так однозначен (ср. Gelzer. 1892). И. С. с равной симпатией относится как к крайним монофизитам, таким как Филоксен Маббугский, так и к правосл. патриарху Антиохийскому Флавиану II, замененному в 512 г. Севиром Антиохийским. Отрицательная оценка конца правления Анастасия I может быть объяснена изменением религ. политики императора. В эпоху составления хроники, когда в Церкви отсутствовала параллельная монофизитская (яковитская) иерархия, довольно сложно однозначно определить, к какой партии, монофизитской или православной (халкидонитской), принадлежал тот или иной автор. В этом отношении пример И. С. показателен: он уделяет внимание личным добродетелям того или иного епископа, а не его богословским воззрениям. Соч.: The Chronicle of Joshua the Stylite composed in Syriac A. D. 507/Ed., transl. W. Wright. Camb., 1882. Amst., 1968r. Piscataway (N. J.), 2003r. Изд.: Chronicon Pseudo-Dionysiacum vulgo dictum/Ed. J.-B. Chabot. P., 1927. Pars 1: Textus. P. 235-317. (CSCO; 91. Script. Syr. 43); ibid. Versio. Louvain, 1949. P. 174-233. (CSCO; 121. Script. Syr. 66); Пигулевская Н. В. Месопотамия на рубеже V и VI вв. н. э.: Сир. хроника Иешу Стилита как ист. источник. М.; Л., 1940. С. 130-170; То же: рус. пер. с сокр.: она же. Сирийская средневек. историография. СПб., 2000. С. 571-620. Лит.: Assemani. BO. T. 1. P. 260-282; Gelzer H. Josua Stylites und die damaligen kirchlichen Partein des Ostens//BZ. 1892. Bd. 1. S. 34-49; Nau F. Les parties inédites de la Chronique de Dénis de Tellmahre//ROC. 1897. T. 2. P. 41; Merten E. De bello Persico ab Anastasio gesto. Lipsiae, 1906. P. 139-201; Baumstark. Geschichte. 1922. S. 146, 274; Черноусов Е. Сирийский источник по истории Византии//ВВ. 1927. Т. 25. С. 24-32; Chabot. Lit. syr. 1935. P. 67-68; Пигулевская Н. В. Месопотамия на рубеже V и VI вв. н. э.: Сир. хроника Иешу Стилита как ист. источник. М.; Л., 1940; То же: она же. Сирийская средневек. историография. СПб., 2000. С. 32-179; Ortiz de Urbina. PS. 1965. P. 197-198; Liebeschütz J. H. W. G. The Defences of Syria in the 6th Cent.//Studien zu den militärgrenzen Roms. Köln, 1977. Bd. 2. S. 487-499; Palmer A. Who wrote the Chronicle of Joshua the Stylite?//Lingua restituta orientalis: Festgabe für J. Aßfalg. Wiesbaden, 1990. P. 272-284; Brock S. Syriac historical writing: A survey of the main sources// i dem. Studies in Syriac Christianity. Hampshire; Brookfield, 1992. Vol. 1. P. 297-326; Aubert R . Josué le Stylite//DHGE. T. 28. Col. 294-295. |
| Когда в начале правления Юстина нелегко добываемый театральный хлеб стал горек Феодоре, она переменила образ жизни и, сблизившись с уроженцем Тира, возможно своим земляком Гекеболом, который был назначен тогда правителем провинции Пентаполь, уехала с ним на место его службы. В нем она нашла солидного человека, который обеспечивал ей прочное положение 63 . Но ее семейная жизнь продолжалась недолго, закончившись разводом. С Феодорой осталась малолетняя дочь. Покинутая Гекеболом, Феодора переехала в Александрию, где поселилась в странноприимном доме, принадлежавшем монофизитской общине. Она часто беседовала с монахами, у которых искала утешения и наставления, а также со священниками и епископами. Там она познакомилась с местным монофизитским патриархом Тимофеем – в ту пору в Александрии не было православного предстоятеля – и с пребывавшим в этом городе в ссылке монофизитским патриархом Антиохии Севиром, уважительное отношение к которому она сохранила навсегда, что особенным образом побуждало ее, когда она стала могущественной помощницей своего мужа, искать примирения диафизитов с монофизитами. В Александрии она всерьез занялась своим образованием, читала книги отцов Церкви и внешних писателей и, обладая незаурядными способностями, проницательным умом и блестящей памятью, стала со временем, подобно Юстиниану, одним из самых эрудированных людей своего времени, компетентным знатоком богословия. Житейские обстоятельства побудили ее переехать из Александрии в Константинополь. Вопреки всему, что известно о благочестии и безукоризненном поведении Феодоры со времени, когда она оставила подмостки, Прокопий, теряя чувство не только меры, но также реальности и правдоподобия, писал, что «пройдя по всему Востоку, она возвратилась в Византий. В каждом городе прибегала она к ремеслу, назвать которое, я думаю, человек не сможет, не лишившись милости Божьей» 64 , – это выражение приведено здесь, чтобы показать цену показаний этого писателя: в иных местах своего памфлета он, не страшась «лишения милости Божьей», с увлечением называет самые постыдные из упражнений, существовавших в действительности либо изобретенных его воспаленным воображением, которые он облыжно приписывает Феодоре. |
| Мы полагаем, что этот отрывок, если только читающие исследуют его внимательно, не нуждается ни в изобличении [его] подложности, ни в ниспровержении [его] неосновательности. Легко увидеть, что это подделка – недавнего происхождения, поскольку она не приводится ни Диоскором, ни Севиром, ни ранними 1869А ересиархами этого нечестия. Ведь ясно, что или по причине подложности [имени] сказавшего, или из-за избытка нечестия, этим [отрывком] пренебрегли даже эти (т. е. Диоскор, Севир) особо приверженные [еретическому] учению, ибо они многократно и тщательно изучили все писания Юлия и остальных отцов, чтобы извлечь что-либо [полезное] в защиту своего мнения. Кроме того, для читавшего, хотя бы немного, ранние писания Аполлинария о Домостроительстве, то, что текст этот подлинно его, не оставит никаких сомнений. От начала и до конца он говорит о двух частях природы Христа – одном [только] теле и Божестве; воспринятой плоти (именно как теле, а не человечестве) и Слове – и характеризует единение Христово как «человекоподобное» ( ανθρωποειδ); а это учение было характерно для Аполлинария, [который ввел его] первым: 1869В сначала он говорил, что Божество водворилось в человеческом теле на месте души, и что Христос восполнил одну Божественную природу, которая не имела души; но позднее до некоторой степени оставил свое нечестие и стал учить, что Божество во Христе было на месте ума души, но наряду с неразумной частью души. Итак, легко изобличить клевету на отца [нашего Юлия], связанную с ложным приписыванием [ему этого текста]. Далее же следует рассмотреть нечестие в отношении Господа, обнаруживаемое в этих высказываниях, испытывая большинство [содержащихся там] нелепостей [отдельно], одну за другой. «Есть одна природа, – говорит Аполлинарий, – поскольку есть одно Лицо». Отсюда следует, что там, где больше чем одно лицо, будет и больше, чем одна природа. Между тем, Божественных Лиц – Три, но природа – одна. 1869С Что же касается понимания домостроительства, то здесь обстоит обратным образом, как говорит Григорий Богослов 268 . |
| Полемика с яковигами составляет большую часть всех сочинений Абу-Курры как на арабском, так и на греческом языке. Одни из них посвящены доказательству того, что догматы яковитского вероисповедания приводят к лишению смерти Христа какой бы то ни было искупительной силы, а в других подробно разбирается терминология и доказывается философская несостоятельность такого учения. Монофизитство (т. е. отождествление Христа и Бога-Слова, без различения единой природы и ипостаси), по мнению Абу-Курры, подразумевает, что в момент смерти Христа одна Божественная ипостась (Сын-Слово) перестает существовать, что противоречит учению о вечности Сына 576 . Кроме этого Абу-Курра полемизирует с основным посылом монофизитов, а именно, чго соединение Божества и человечества во Христе так же составляет одну природу, как в человеке душа и тело. Такие соображения были сформулированы, в частности, Севиром Антиохийским 577 , полемике с которым Абу-Курра уделяет довольно большое внимание, например, в «Письме к Давиду яковиту» 578 . Абу-Курра начинает с того, что показывает, что человек не является ни телом, ни душой, ни их объединением, а чем-то третьим. Затем он утверждает, что если Божество во Христе находится на месте души, а человечество на месте тела, как заявляют монофизиты, го получается, что Он обладает человеческой природой, состоящей из души и тела не полностью, а только наполовину (т. е. Абу-Курра сводит монофизитство к учению Аполлинария), что противоречит Писанию, где часто акцентируется, что Сын после воплощения стал человеком полностью. К этому Абу-Курра присовокупляет, что Христос не мог бы существовать до зачатия Марией, если бы Его ипостась состояла из души и тела (т. е. опять же, он доводит монофизитскую аналогию до абсурда, понимая ее буквально). Что касается Кирилла и Афанасия – авторов, которые сравнивали соединение Божества п человечества во Христе с объединением души и тела, то Абу-Кур-ра показывает, что они делали это только для того, чтобы привести пример 579 . Известны также заявления Абу-Курры пролив монофизитской формулы Трисвятого («Святый Боже, Святый крепкий, Святый Бессмертный, распятый за нас, помилуй нас»), в которых он подчеркивает, что слова «распятый за нас» приписывают Троице распятие и что подобной формулы у ранних отцов не встречается 580 . |
| Итак, после изгнания готской власти из Италии сотрудничество римских властей казалось обеспеченным. Однако личная политика Феодоры, благодаря которой была достигнута предварительная договоренность между Анфимом, Феодосием Александрийским и Севиром, вдруг стала “пробуксовывать”: разделенные между собой монофизитские партии получили слишком много влияния, которое было совершенно неприемлемо для Рима. Юстиниан вновь принимает решение сменить тактику. Севир отправляется в ссылку, его книги подвергаются сожжению, и Халкидон начинает насаждаться силой. Феодосий Александрийский был привезен в Константинополь, где ему предложили принять Халкидон. Он отказался и был отправлен в ссылку, а александрийским патриархом был назначен халкидонец Павел, немедленно предпринявший такие жестокие карательные меры против монофизитов, что его пришлось сместить и заменить более мягким Зоилом. На антиохийский престол был возведен бывший царедворец Ефрем, который также начал вводить халкидонскую веру жесткими методами светского чиновника. 8. Однако несмотря на строгую прохалкидонскую политику Юстиниана тайные заигрывания с монофизитами продолжились, но плоды их оказались совсем иными, чем Юстиниан когда-либо мог предполагать. Личная протекция, оказываемая Феодорой лидерам оппозиции, привела к непоправимо трагичным результатам: созданию параллельной иерархии и, следовательно, институциализации раскола. Идея создания “подпольной” иерархии появилась среди противников Собора еще во время правления Юстина I. Она несла в себе далеко идущие экклезиологические последствия. Со времени апостолов в функции епископа входило председательство в стабильной и постоянной евхаристической общине местной церкви, а все рукоположения подразумевали служение в конкретных, видимых и узнаваемых местных церквах. Каноническое законодательство IV–V вв. единогласно осуждает рукоположения ad personam, дающие право человеку совершать таинство где ему вздумается. Фундаментальный экклезиологический принцип всегда определял христианское служение как церковную функцию, а не привилегию, дарованную кому-либо. |
| Экхарта и “символ” Н. Бердяева: сравнительный анализ», в которой анализирует содержание данных концептов и проводит их компаративный анализ. Если М. Экхарт использовал понятие «знак/образ» в гносеологии, антропологии, триадологии, христологии, то Н. Бердяев с помощью концепта «символ» пытался разрешить проблему двойственности мира, а именно его разделения на две сферы — падшую эмпирическую и подлинную духовную. Елена Сергеевна Семенова в статье «Тема дружбы в толкованиях блаженного Августина на 5й и 7й псалмы» рассматривает понимание дружбы в толкованиях блаженного Августина Иппонийского. В статье впервые представлен перевод на русский язык фрагментов толкований, выполненный автором публикации. Автор пришел к выводу, что, как богопознание, дружба соединена с нравственным совершенством и представляет собой одну из добродетелей, относящихся к заповеди о богопочитании. Такая дружба является Божиим даром человеку. Диакон Сергий Кожухов в продолжение своего исследования предлагает статью «Церковная политика императора Анастасия I и богословское содержание “Типоса”. Часть 3». Данная публикация является третьей, завершающей частью исследования касательно церковной политики императоров Восточной Римской империи Василиска, Зинона и Анастасия I, в царствование которых были выпущены соответственно указы: «Энциклика», «Энотикон», «Типос», касающиеся религиозной церковной жизни. Главный вопрос, который в них решался, — это отношение к Халкидонскому Собору, утвердившему учение о двух природах и одной ипостаси во Христе. Автор рассматривает исторический фон, в котором начиналось правление императора Анастасия I, его отношения с последователями Халкидона, а также его противниками — Севиром Антиохийским и Филоксеном Маббугским, условия появления «Типоса». В статье приводятся мнения современных исследователей относительно авторства и времени появления «Типоса», дан его перевод на русский язык, анализируется богословское содержания «Типоса». Священник Вячеслав Клюев в статье «Лингвистические аспекты христианской теологии прощения: концепт прощения» исследует фундаментальное понятие христианской теологии, воплощающее суть Божией любви и милосердия к человечеству и указывающее на вершину христианской нравственности — прощение. |
| Если же по природе каждое из них имел Он без изъяна (ибо Он совершен по обоим), ясно, что вместе с природами, коих Он был ипостасью, имел Он и их сущностные движения, коих Он был единением, как естественные для Себя, неслитно соединив их друг с другом сообразным с единением образом. Без них же Он не познался бы, что Он, кто Он и как Он есть, хотя бы Аполлинарий с Севиром и перестали, творя изъяны природных свойств Его умно одушевленной плоти, чтобы создать одну лишь во образе плоти пустую видимость или, точнее говоря, название, по-манихейски прилагая его к Богу, и показывая Его лишенным самой вещи. III. На слова толкования на Послание к Гаию святого Дионисия: «и все остальное, посредством чего Он, двигая (по обычаю души самодеятельно [т.е. своею силой] двигать соединенное с ней тело) воспринятое естество, как поистине ставшее и называющееся Его естеством (или, точнее сказать, Сам Он без изменения стал тем, чем именно является [человеческое] естество) немечтательно [т.е. не по видимости только] исполнил домостроительство о нас» 95 . Удивляюсь твоей мудрости, о, поистине освященный, и не перестаю поражаться ее крепости. Ибо ты спрашивая учишь и обучаясь умудряешь, и уничижаясь возводишь, и противным достигая противного, подражаешь спасительному во всем и для всех истощанию Господа, от Которого приняв «духа кротости» ( 1Кор.4:21 ), непреткновенное учительство и то соделал вопрошением, сказав: «И что, всякое ли просто у Христа движение назовем единым и божественным, или и после этого [соединения] сохраняется движение души, посредствующей 96 между Богом Словом и плотью, на которую и страсти плоти естественно переносятся по определению божественного Григория?», и, в немногих слогах все заключив благочестия ведение, показал, что ничего нет непреодолимее действительно истины, избегающей словесной демагогии любителей спорить и требующей, по причине нищеты духовной, словно несколько пресных хлебов, могущих освободить от солености страстей, и рыбарски избавить как от волн житейских от искушений, и ничего фарисейского не терпящих и не надувающихся, и приобщившихся огню ведения, и которым поэтому вверяется благовестие. |
| е. приобретает качественные определения, и в том числе главного качества – бытия как «вот этой» вещи в ипостаси Слова, а во-вторых, в том, что новые качества приобретает природа Слова, а именно, становится конкретным человеком Иисусом Христом, обладающим телом и разумной душой. Поэтому, поскольку нет реального различения природ (ведь реальным существованием обладает только одна из природ, а вторая – всегда идеальна), реальность Боговоплощения состоит в том что две единичности получают один и тот же набор свойств, т. е. определяются в бытии как одна и та же единичность, тогда как идеальность состоит в наличии во Христе идеальной единичности, бытие которой предполагает сообразный ему способ познания, который сам Севир, формально следуя традиции Кирилла Александрийского , называет «различением в умозрении» 1808 . Эта идеальная, или относительная двойственность природы Иисуса Христа обеспечивает столь же умозрительное единосущие Христа и всего человечества. 3) Севир, отрицая во Христе двойственность как общих природ (халкидонизм), так и реальных единичностей (несторианство), признает двойственность единой природы, выражающуюся в двойственности ее свойств, которая, впрочем, также скорее связана с невозможностью для человеческого ума воспринимать их в единстве. Различие свойств указывает не на действительное различие природ, но на различие моментов или аспектов (т. е. того, что существует лишь в умозрении) одной и той же единой реальности – «единой сложной природы» 1809 . Эта же логика работает и в трактовке Севиром «нового богомужного действия», волений и действований ипостаси Иисуса Христа. Он, несомненно, признает во Христе двойственность энергий ипостаси. Одни из них относятся к Божеству, как, например, чудотворение или хождение по водам, другие – к человечеству, как, скажем, страдание или смерть 1810 . Однако источником действия и воления является единая Богочеловеческая ипостась 1811 , а различия действий трактуются точно так же, как различия свойств ипосгаси. Действительно, источником действия, по Севиру, вообще может быть только единичность. |
| И. был представителем прохалкидонитского палестинского монашества в К-поле, где успешно противостоял влиянию монофизитов. Учение Несмотря на разные мнения о датировке сочинений Л. И., все исследователи сходятся в том, что он является одним из наиболее видных защитников Халкидонского Собора от критики его со стороны как монофизитов, так и несториан. Наибольший вклад в правосл. богословие Л. И. внес в сфере христологии: он дал ответы на вопросы, стоявшие в богословии его времени, соединив в единой, во многом самостоятельно разработанной им понятийной системе главные положения богословия свт. Кирилла Александрийского (прежде всего учение об одной природе Бога Слова воплощенной) с учением Халкидонского Собора, утвердившего в одной Ипостаси Христа две нераздельные и неслиянные природы - божество и человечество ( Wesche. 1986. P. 46). Вначале Л. И. в трактатах против монофизитов сформулировал учение о человеческой природе во Христе, отличное от монофизитского и позволяющее говорить о двух природах без сведения их к одной сложной природе. Затем в полемике с несторианами он доказал, что человеческая природа во Христе не является ипостасью в том смысле, в каком о ней учат несториане, и что способ ее соединения с божественной природой отличается от способа соединения этих природ, каким его мыслят как несториане, так и монофизиты. Учение о способе соединения двух природ в единой Ипостаси Логоса и о человеческой природе Христа составляет наиболее важную часть наследия Л. И. Полемика с монофизитами, прежде всего с Севиром Антиохийским, послужила, вероятно, отправным моментом в становлении учения Л. И. В 58-й апории Л. И. предлагает учение об «особой» природе человечества во Христе, фактически противопоставляя свое учение учению о «частной» человеческой природе Христа монофизитов, хотя о последнем он прямо не говорит: «Если же они спросят: «Если вы учите, что Господь из двух [природ] и в двух природах, то каких именно, по вашему мнению?», то мы охотно ответим: «Мы говорим, что Он из двух [природ], божественной и общей человеческой, которые обе существовали прежде единения во Христе, и в двух - общего божества, которое выше понятия общего и особенного, и особенного (δικς), [относящегося] только к Нему человечества»» ( Leont. |
| Однако учение о различении природ может быть понято двояким образом: а) различение носит чисто субъективный характер, ум отвлеченно представляет различие, которое объективно не существует; б) различение имеет характер объективный, естества реально различны, но в силу их теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте, а постигается только усилием мысли. Для выяснения соотношения позиций святителя Кирилла и Севира по данному вопросу необходимо обратиться к учению Севира о свойствах соединившихся во Христе начал. В «Послании к Экумению» Севир изложил эту доктрину следующим образом: «Мы не избегаем признания свойств природ, которые образовали Эммануила, чтобы предохранить свободное единство от слияния; (речь идет о) свойстве качества природы, но (мы избегаем) разграничения и разделения свойств между двумя природами» 15 . Тем самым Севир признает различие естественных качеств в состоянии «сосложения», но он решительно не допускает, как, впрочем, и все монофизиты, их разделения или даже различения между природами: «Мы не питаем отвращения к вере в свойство природ, из которых (образовался) Эммануил, для того, чтобы сохранилось единство от слияния… но (мы питаем отвращение) к разделению и различию свойств между двумя природами» 16 . Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждают ссылками на учение об «общении свойств», которое они мыслят весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. По Севиру, «вещи, которые физически присущи человечеству, стали Божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился» 17 . Севир, естественно, не мог не знать, что любое природное качество относится к некоторой природе как следствие к своей причине. Это мнение в полемике с Севиром излагал его оппонент внутри монофизитского лагеря – Сергий Грамматик 18 . Поэтому нетрудно увидеть, что учение о различении естеств по природному качеству и о созерцании природ направлено у Севира «против» человеческой природы во Христе. |
|
|
