| Можно с одинаковым нравом и отрицать и принимать это мнение, а потому вопрос об этом должен быть оставлен пока открытым. Но относительно некоторых слов и бесед, в прежних изданиях приписываемых Астерию Амасийскому , теперь уже с уверенностью можно сказать, что они ему не принадлежат. Это прежде всего – гомилия на четвертый псалом. Впервые она была издана Savilli’eм между творениями Златоуста 282 . Как беседа Астерия Амасийского , она является только у Cotellier " a 283 , а за ним и у Миня 284 , хотя текста ее мы ни здесь, ни там не найдем. „Но нельзя почти сомневаться, говорит Ceillier, что эта беседа на псалом четвертый – та же самая, которую Евсевий Кесарийский 285 цитировал под именем Астерия Арианина» 286 . Действительно, сравнение того, что Евсевий рассказывает об этой речи Астерия Арианина, с тем небольшим анонимным expositio Psalm. VI , которое сохранилось у Montfaucont 287 , дает очень ничтожное различие, что, по мнению Ceillier, могло произойти только от переписчика. С такою же решительностью приписывают эту беседу Астерию Арианину, а не Амасийскому епископу, и историки антиохийской школы – Hergenröther 288 и Kihn 289 . Несправедливо также приписывают Астерию Амасийскому и гомилии „о трех искушениях Христа». Сначала она была издана между произведениями Златоуста 290 , потом приписали ее Астерию, еп. Амасийскому 291 . Но в настоящее время признано, что она принадлежит Несторию 292 . Кроме того, иногда Астерию Амасийскому ложно приписывались две речи на слова св. Писания – „Сотворим человека». В действительности они принадлежат Василию Великому 293 . Трактат „об образе и подобии божием» – также не подлинен и Амасийскому епископу не принадлежит 294 . „Десять силлогизмов против Манихеев» взяты из речи Дидима Слепца против Манихеев, как думает Feszler, и приписывать их Астерию поэтому нельзя 295 . И, наконец, „Письмо к Евагрию» принадлежит Григорию Богослову , а не Астерию Амасийскому 296 . 193 Ср. Acta Sanctorum, September, t. V, p. 293.: Сергиа. Арх. Владим. Полный Месяцелов Востока, т. II, стр. 301–302. 292 Mercator, t. I, p. 83. Tillemont, cit. op. t. X, p. 414; t. XV, p. 749. Ceillier, cit. op. t. VI, p. 309. Читать далее Источник: Св. Астерий Амасийский : Его жизнь и проповедн. деятельность/Архим. Модест. - Москва : печатня А.И. Снегиревой, 1911. - IV, 151 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| И текст Синайского кодекса служит доказательством, что первоначальным чтением LXX было здесь ο ρχοντες υατης, чтение, которое на основании рукописных памятников, усвояет семидесяти и Montfaucon (II, р 148). Чтение В. Альд.– ο μεγιςανες ατης, составляет последствия более правильного понимания знаков, которыми сопровождалась первоначально приписка к тексту. Эта приписка, если бы могла быть внесена в текст, то должна была заступить место слово ο ρχοντες, которое затем подлежало устранению из текста. Все предшествующие указания и разъяснения мы сочли необходимым сделать, прежде чем обратиться к славянскому переводу, и в нем указать воспроизведения греческих чтений, соединяющий в себе первоначальный текст перевода семидесяти, с позднейшими его поправками. Усвояя известным местам славянского перевода характер явлений подобного рода, мы будем руководствоваться опять, прежде всего, вариантами различных списков и изданий перевода LXX. Если в котором-либо из этих списков или изданий отсутствует известное слово или выражение, читающееся в других списках и изданиях, и если, в тоже время, это слово или выражение другими словами выражает ту же мысль, которая составляет предмет и рядом стоящих выражений, то естественным является предположение, что отсутствующее в том или другом списке, или издании слово или выражение, есть позднейшая поправка той или другой части первоначального текста перевода. Что поправка эта первоначально была написана на полях текста, причем, однако же, не была зачеркнута в тексте та его часть, которую поправка имела заменить собой. Что вследствие такого упущения, сознательного или ненамеренного, поправка была с течением времени внесена в текст, в качестве дополнения к нему, и как необходимая и законная его часть. Такое предположение приобретает научную вероятность и достоверность по сравнении данного места греческого текста, с соответствующим местом текста еврейского. Последний, имея в себе одно слово или выражение, в соответствии с двумя словами или выражениями текста греческого, притом сходным по смыслу, этим самым дает основание думать, что одно из двух сходных по смыслу слов или выражений, есть позднейшая поправка текста. Еврейский текст должен служить главнейшим и существеннейшим основанием при суждении о тех, вошедших в текст, поправках, которые представляют по смыслу своему, существенную разницу с выражениями, для замены которых они первоначальны были предназначены. Варианты греческих списков и изданий, в этих последних случаях, не имели бы сами по себе никакого значения. Отсутствие того или другого выражения или слова в известном списке или издании, могло бы быть признано случайным недостатком рукописи. Еврейский текст один может дать основание для суждений о тех случаях, когда две рядом, стоящие в тексте, греческие слова или выражения, различны по смыслу, и, однако же, должны быть признаны за воспроизведение одного только еврейского слова или выражения. |
| Единство содержания и строго логический план изложения – не единственные условия, которыми определяется существо каждой науки; к существенным условиям этого принадлежат также правильность или истинность поставленной себе известным научным исследованием задачи и полнота, обстоятельность её разрешения. Этих основных требований от каждой науки не может, без сомнения, игнорировать и Новозаветная Исагогика, понимаемая как наука, а потому вышеизложенное понятие о ней как именно историческом обозрении происхождения и судьбы свящ.новозаветных книг, притом как всех вообще, так и каждой в отдельности, с целью правильного и ясного уразумения их, не может не представляться более основательным, чем все другие предлагавшиеся и предлагаемые доселе построения её. С единством содержания такое понятие вполне соединяет, как легко видеть, научную полноту и целесообразность изложения. Защитников такого именно понимания сущности и задачи нашей науки мы находим, впрочем, немало и среди западных богословов, – и притом не католических только, но и протестантских. Их разнообразных наименований, под какими как прежде была, так и в настоящее время известна наша наука, каковы: «Введение в свящ. книги Нового Завета», «История Нового Завета», «Критическая история Нового Завета», «Всеобщая история Нового Завета» «Историко-критическое введение в Новый Завет » и пр., мы избираем «Историческое обозрение свящ. книг Нового Завета», во-первых, потому, что это есть древнее наименование её. Известно «Обозрение В. и Н. Завета» Συνοψς τς παλαις τε κα καινς (т.е. διαθκης), ς ν τξει πομνηστικο, принадлежащее св. Иоанну Златоусту , дошедшее, впрочем, до нас без книг Нового Завета (Chrysost. орр. tom VI, р. 368. squ. ed. Montfauc. Paris, 1835) 5 Еще более известен Sinopsis s. scripturae, обыкновенно приписываемый св. Афанасию Александрийскому, но почти всеми учеными в настоящее время отнесенный к позднейшему времени – V в. 6 Во-вторых, мы удерживаем это название, как более других соответствующее существу нашей науки, имеющей строго-исторический характер и по своему содержанию, и по методу изложения. |
| 3 Если верно, что lex Petronia, который сам относится еще к республиканскому времени (Marquardt, Röm. Staatsverwaltung, I, 494, прим.3) или “относящиеся сюда сенатские постановления " (Digest. XLVIII, 8, 11, §2) можно приводить в связь с Tacit, ann. VI, II (Marquardt, Privatalterth. I, 197, прим. 1221), то вполне исчезает всякая видимость, что засвидетельствованное Сенекой (de benef. Ill, 22) правовое состояние могло быть лишь относящимся к Нероновому времени новшеством, как это представляет себе Wallon,hist, de l’esclav. Ill, 60 sq. 4 Рассуждали ли о рабстве подобным образом в стоической школе еще до Сенеки – это сомнительно. Не умершее со времени Сократа (Xenoph. memor. IV, 5) учение о нравственном рабстве и свободе, мнение о трояком рабстве (Diog. L, VII, 122), приводимое Сенекой (de benef. III, 22, ef. Cic. de off. I, 13 41) изречение Хризиппа· “Раб есть пожизненный поденщик“, – все это не доказывает ничего. Фривольная казуистика стоика Гекатона (Cic. de off. Ill, 23. 89; Sen. de benef. Ill, 18, cf. II, 21) указывает на противоположное. Если сочинение Филона о том, что “каждый правоспособный человек свободен», подлинность которого мы считаем несомненной, от заглавия до заключения вращается в стоических формах, то все-таки практическая тенденция, сущность всего отзывается совершенно иудейским и ветхозаветным духом. Ср. также de septen. §7 seq. §16; de spec. leg. §7. Одно место в de sept. §9 почти буквально напоминает о приведенном выше изречение Хризиппа, но в действительности происходит из Лebum. XXV, 40 и сл. Именно в этом смысле Филон утверждает, что Зенон делал заимствования из Моисеева закона (quod omn. probus liber §8). 5 Не только апологеты, но и каждый будущий историк рабства в древности, как это сделал Валлон в своей все еще превосходной «Истории рабства в древности», будет указывать шаг за шагом связь между развитием рабства и оценкой труда, как у греков и иудеев, у Аристотеля и Филона, так и у христиан. Учители церкви с самого начала, вопреки роскоши, достигаемой при помощи рабов, проповедовали о собственной работе и о собственном услужении, как наиболее достойном человека, и в особенности указывали на пример ап. Павла (Clem. Al. paed. Ill, 26 p.268, Potter cf. §65–67 p.292; I, 98, p.157; Cypr. ep.14, 2, Chrysost. ed Montfaucon III, 178. so.IV, 289, X, 384 sq.). |
| 13 Pitra J.-B. Spicilegium Solesmense. T. I. Parisiis, 1852. P. 463: «Τ ν γραφας Εαγγλιον, ο τν δναμιν, ε κα παχτερον, μφαντικτερον δμως, ποφρονται». В возражении его же De magnete указываются миниатюры, изображающие блаженного Макария в древнейшем кодексе: ibid. P. 307. 14 Монфокон расположил собранные им записи по векам, но материал с его времени значительно возрос: Montfaucon B. Palaeographia Graeca. Parisiis, 1708. P. 39–86. Свод писцов в алфавитном порядке с указанием дат сделан Гардтгаузеном: Gardthausen V. Griechische Paläographie. Leipzig, 1879. S. 310–341. Там же (S. 406–429) свод данных о происхождении писцов. 16 См. Labbe Ph., Cossart G., Coleti N. Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta. T. VII. Venetiae, 1728. P. 371 о рукописях, уничтоженных иконоборцами. 17 См. ниже описания рукописей: Псалтыри Лондонской, Евангелий с календарями по студийскому образцу, сборника (палеи) ркп. Христины 1. О значении монастырей в борьбе с иконоборством см. письма Феодора Студита и свидетельства византийских историков (см. ниже). Pichler A. Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident von den ersten Anfangen bis zur jüngsten Gegenwart. T. I. München, 1865. S. 21, 50, 99, 137, 139, etc. 18 Betrachtungen über den Mönchsstand: eine Stimme des zwölften Jahrhunderts/Aus dem griechischen des Eustathius von Thessalonich übers. von G. L. F. Tafel. Berlin, 1847. 19 Правда, однако же, что на Востоке литературная деятельность монашества после высокого состояния в IV и V вв. временно пала в последующее время. См. Hasemann J. Griechische Kirche//Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste/Edd. J. S. Ersch, J. G. Gruber. T. 84. Leipzig, 1866. S. 116. 20 Bandini A. M. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Medicae Laurentianae. T. I-III. Florentiae, 1764–1770. 22 Lambecius (Lambeck) P. Commentariorum de augustissima Bibliotheca caesarea vindobonensi libri I-VIII/Ed. A. F. Kollar. Vindobonae, 1776–1782; сокращение: Nessel D. Catalogus, sive recensio specialis omnium codicum manuscriptorum graecorum, necnon linguarum orientalium, augustissimae Bibliothecae caesareae vindobonensis. T. I-II. Vindobonae et Norimbergae, 1690. |
| Евстафий, митрополит Солунский (Migne, Patrolog. graec. t. 136, p. 385, cap. 15). Нет сомнения, что первообразом этого символического побиения камнями была действительная казнь этого рода, каковой нередко подвергались на востоке еретики, колдуны и всякие народные лиходеи. Любопытные известия об этой казни и вместе указание на генетическую связь ее с позднейшим народным обычаем символически побивать злых людей камнями находим в сказании патриарха Фотия о еретиках павликианах, и анонимного греческого писателя XII в. – о Петре Кнафее, распространителе ересей в Армении и легендарном родоначальнике богомилов. По первому сказанию, некто Юст, убив камнем своего учителя и вождя павликиан Константина, побудил своим примером и остальных последователей ересиарха наметать на его труп кучу камней (σωρν λϑων), отчего и самая та местность получила название Σωρς (Montfaucon, Biblioth. Coislin, p. 360). По второму сказанию, Петр Кнафей, пытавшиеся распространить свою ересь и в Грузии, был побит камнями по приказанию тамошнего царя. Над убитым накидана была большая груда камней (λιϑοσωρεα). Но впоследствии, когда камни были разобраны, под ними, вместо человеческого трупа, оказался волк, и при том живой, который на глазах у всех выскочил из-под остатка камней и убежал в горы. Он то под именем Волкопетра и сделался апостолом богомилов 4 . Всего любопытнее в этой византийской легенде указание на богомильство, как на источник верования новогреков в вурколаков (или правильнее – в волкодлаков), в которых обращаются после своей смерти все злые люди, побитые камнями, или только символически подвергшиеся этой казни еще заживо. Примеры такой, т. е. символической казни, кроме выше приведенного по Пуквилю, находим в известии одного недавно изданного Сафою греческого хронографа о низложении Константинопольского патриарха Марка (ок. 1473 г.): его «подвергли анафеме, – гов. хронографы, – не только клирики, но и простой народ, бросая камни на городских улицах и площадях (Zϑασ Μεσαιωνικ Βιβλιοϑκη, t. |
| Мец и Майнц 889 или 890 Шалонь Трибур Англия 896, 898 Равенна Рейми и Рим В десятом веке Провинция Нарбонн 902, 906, 907 Тройсли Альтгейм Константинополь Тройсли Кобленц Альтгейм Регенсбург, Эрфурт, Дингольфинген Суассон Ингельгейм Лондон Лландафф Близ Мо 962, 963–964, 967 Равенна 967, 968 Англия Кантерберри Компостелле Лондон Ингельгейм Винчестер Лландафф Сенлис Близ Реймса Италия Муссон Сен-Дени Равенна Магдебург В одиннадцатом веке Франкфурт Пуатьер Диденгофен и Констанц Франкфурт Кобленц Равенна Орлеан Орлеан Зелигенштадте Аррасе Шарру (Charroux) Лиможе 1029, 1031 Арле (Арелат) Аквитания Сен-Жилле (Egydi, St. Gilles) 1047, 1049 Верцелль 1051, 1053 Вамберг, Регенсбург, Вормс Константинополь Нарбонна, Майнц Приложение 4. Список главных источников и пособий 3666 Acta Sanctorum, edd. Bollandus, etc., перепеч. Paris. 1860, seqq. Agobardus, ed. Baluze, Paris, 1666. Alcuinus, ed. Froben, Ratisbon, 1777. Alexander Natalis, Hist. Fcclesiastica, Bingen, 1788. Ammianus Marcellinus in Hist. Rom. Scriptores, Heidelb. 1743. Athanasius, ed. Montfaucon, Paris. 1690. Baronius et Raynaldus. Annales Ecclesiastici, cum Pagii Critica. ed. Mansi, Lucca, 1738, seqq. (Бароний и Райнальд цитуются по годам и параграфам, a Паги по томам и страницам). Basilius, ed. Benedict., Paris, 1721. Beda, Hist. Eccesiastica Gentis Anglorum, ed. Hussey, Oxford, 1846. Bibliotheca Patrum, Lyons. 1677. Bouquet (см. Recueil). Cantacuzenus. Job., Paris, 1645. Gave, Hist. Litteraria, Oxf. 1740. Cedrenus (в парижском изд. Византийских историков), 1648. Chronicon Paschale (в боннском изд. Византийских историков). Chrysostomus, ed. Monfaucon, Paris, 1718. Clemens Alexandrinus, ed. Potter, Oxf. 1715. Codex Justinianus (см. Corpus Juris Civilis). Concilia (см. Hardonin Labbe, Mansi, Schanat, Wilkins. Haddan, Joseph Robertson). Corpus Juris Civilis, Amst. 1663. Cyprianus. ed. Fell, Oxf. 1683 (изд. Migne, Patrol. III, IV, вообще было у нас в употреблении). Cyrillus Alexandriuus, Pans, 1638. Döllinger, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Ratisbon, 1857. |
| Слово, Премудрость, Сына...»), и имя «Иисус Христос» в символе совершенно отсутствует и поставлено только во второй половине главы, но не для обозначения единого Господа, как обычно у святого Афанасия, но как имя человека, которого восприяло Слово. Не будем касаться других подробностей (см. о них A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 sq. И K. Hoss. Op. cit., S. II 1–113), заметим только, что в Богословии как символа, так и изъяснения его находят явные черты Антиохийского направления. Если к тому же принять во внимание еще отмечаемую (K. Hoss, S. 111) наличность хотя и небольшой разницы в языке и стиле «Изложения Веры» по сравнению с подлинными произведениями святого Афанасия, то понятно будет, почему теперь считают необходимым помещать «Изложение Веры» по меньшей мере среди «dubia» святого Афанасия. Произведение направлено против ариан и савеллиан. Время происхождения его не может быть точно установлено. Употребление выражения δμοιος τω @ Πατρ (О в исповедании веры у омоусианина (2) невозможно было после выступления партии омиев, следовательно, около 358-го года, но кроме этого предела нельзя указать никакого другого, как только 325-го года – время Никейского Собора. 27) «Слово пространнейшее о вере» в первый раз опубликовано Montfaucon, который открыл его в рукописи Х-го века. Издание этого сочинения Monmfauconconpoboждaл живейшим выражением радости, что вновь найдено «превосходное творение Афанасия против ариан и других современных святому Афанасию еретиков, в котором он, посредством силлогизмов и дилемм, разоблачает и опровергает этих врагов света». В произведении раскрывается учение о Божестве воплотившегося Слова и отношении его к человеческой природе; потом дается большое число текстов Священного Писания, указывающих как на человеческую, так и на Божественную природу во Христе. Большинство исследователей признают подлинность «Слова» как и «Изложения веры», с которым оно внутренне связано. Но тщательный анализ «Слова пространнейшего о вере», произведенный A. Stülcken (ор. cit., S. 28–40) и K. Hoss (Studien, S. 104–123) привел к весьма любопытным данным относительно характера его. Прежде всего открылось, что 512-я главы заимствованы из «Слова о Воплощении», причем пользование почти дословное; далее, часть 14-й главы, заключение 21-й главы и 22-я глава. взяты из «Изложения веры». Еще более странным представляется, что в самом «Слове» повторяются некоторые отделы: конец 13-й главы стоит буквально в конце 37-й главы, 15-я глава с незначительными изменениями повторяется в первой половине 25-й главы; глава 16-я – к концу 26-й и началу 27-й главы, первая половина 17-й главы – 28-я глава; вторая половина 17-й главы воспроизводится в начале 19-й главы, а первая половина этой последней повторяется в 28-й главе; начало главы 18 – в 21-й главе; 19-я глава – в 28-й и 29-й главах. |
| 4 Соловей не поет в тяжкую зиму, в вымершей роще, так и Аввакум песнословил не при умиравшем языке еврейском. Язык, и выражение его, для этого слишком прекрасны; его творчество слишком оригинально; его цветы – крепкие, полные чада весны, не слабые и тощие, как в зиму: короче, он должен был слагать свое поэтическое творение в цветущее время еврейского языка. (Eichhorn. Einbitung. in Alt-Test. 3, 291, 295 ss.). 20 Madon jissaa – обыкновенно, новые толковники переводят: восстает распря, придавая слову nasa непереходное значение: вставать. Но словари не указывают непереходного значения этого глагола в форме каль. Ему везде придается значение: нести, подвивать и т. п. (Schulz. 1, 12: 82–90; Штейнберг 1, 317). Соответственно значению глагола nasa, следует перевести: распря берет, или поднимает, несет и т. п. Что несет? – неизвестно. Исход из этой неизвестности представляют древние переводы: LXX толковников читают κριτς λαμβνει, а Сирский и Арабский пер. еще дополняют: judex accipit manus. Очевидно, в древних переводах указывается на лицеприятие (nasaa – Втор. 10:17 ; Job. 34, 19 ) и взяточничество ( Эсф. 2:15; 5:2 ). Но, содержа ясную мысль, переводы не соответствуют нынешнему еврейскому тексту. Слово madon не значит: судья. Ученые предполагают, что у переводчиков стояло слово medin – судящий (Прич. ср. шерил от dun – Втор. 32:36 ). Не опираясь особенно на это предположение (может быть, стояло: dain – судья. 1Цар. 24:13 ), мы должны только признать, что чтение древних переводов, по своей ясности, преимуществует перед нынешним еврейским чтением. Оно находит параллель у Михея, Аввакумова, по нашему мнению, современника. 24 Veu bagoim. Это выражение, обыкновенно, переводят: посмотрите между народами. Кто, к кому и зачем обращается? Отвечают так: Господь обращается к иудеям, чтоб они внимательно вгляделись в историю современных и прежних языческих народов; здесь они увидят уже проявление могущества халдеев (Кейль. Com. üb. Hab. 411 s.), или, по крайней мере, проявление Божественного всемогущества в судьбе языческих народов. Господь отвечает на жалобу пророка – беззаконие иудеев будет так же наказано, как язычники были наказываемы за свои грехи. Но можно ли из предложения – veu bagoim – посмотрите на народы – выполнить заключение о наблюдении путей Промысла в судьбе языческих народов? Довольно трудно. Далее. К кому обращается Бог ? К иудеям. Но какое основание для этого? Можно думать, что Господь обращается к язычникам и просит их посмотреть на своих собратий по духу и телу... Выход из этого затруднения представляет пер. LXX: δετε ορ καταφιονητι (с ним сходен Сир. пер. – videte avdaces, и два других перевода: videte, columniatores – Montfaucon. 370 р.). Разность между пер. LXX и евр. текстом, вслед за Капелаусом, обыкновенно, объясняют тем, что у переводчиков читалось – bogedim – клятвопреступники – (cp. 1:13; 2:15). По смыслу этого чтения (которое мы приняли), пророк обращается к преступникам, которых ранее обличал. |
| В самом конце второго письма Златоустого мы читаем, что он, понуждённый любовью и скорбью, насильно заставил себя написать это письмо, между тем как многие удерживали его говоря: «перестань трудиться напрасно и сеять на каменья». В этих словах можно видеть указание именно на то, что Златоустый уже ранее писал к Феодору, но не успел подействовать на него. Поэтому-то при написании им второго письма друзья советовали ему перестать трудиться напрасно. Однако, он не послушался такого совета и, побуждаемый любовью к Феодору, насильно заставил себя написать ему ещё и это письмо. Затем, у Тильмона, мы находим ещё такие доводы, приводимые им в пользу своего мнения. Во втором письме, – говорит он, – несколько раз упоминается имя Феодора, а в первом нет; стало быть, письма писаны к двум разным лицам. Но на это Montfaucoli весьма справедливо возражает: почему в одних письмах к Олимпиаде упоминается ее имя, а в других нет? Далее, Тильмон в пользу своего мнения указывает на то, что в первом письм говорится, что Феодор через 50 лет достигнет крайней старости – и, значит, ему было тогда 40 лет, – а во втором возраст его определяется 20-ю годами. Но в опровержение этого мы можем сослаться на то, что Златоустый и 70 лет считает временем глубокой старости. Наконец, Тильмон указывает ещё на то, что, если бы Феодор имел все те пороки, которые приписываются ему в первом письме, то никогда бы не сделался епископом по канонам церковным; значит, он не был Феодором Мопсуестским. Но этого возражения нельзя признать справедливыми потому что и во втором письме к Феодору приписываются те же самые недостатки, как и в первом; да и кроме того, эти недостатки вовсе не такого характера, чтобы лицо, имевшее их, по раскаяньи не могло стать епископом. Из доводов, приводимых в защиту того же мнения Неандером, также ни один не может быть признано достаточно сильным. Так, Неандер говорит, что в высшей степени невероятно, чтобы Златоустый через своё второе более мягкое письмо мог надеятся достигнуть того, чего он не достиг своим первым, гораздо более убедительным прошлым письмом. Отсюда Неандер и делает вывод, что к Феодору Мопсуестскому было написано Златоустым только одно второе письмо. |
|
|
