| 24 ламп х 40 вт 12 ламп х 40 вт Настенные бра 42 hit. 3 ламп х 60 вт Дежурный свет в Храме 15 ламп х100 в Итого освещение в Храме Нагревательные приборы: Электроплитки и чайники, утюги 8 шт х 1,0 кВт Обогревательные приборы и пылесосы 10 шт х 1,0 кВт h3 10.0 Итого потребность в электроэнергии в Храме Дом причта 1. Двадцать помещений по пять ламп 60 вт 2. Оборудование кухни и просфорни (плита – 20 кВт, печь 10 кВт, тестомес 3 кВт. Проч. 5 кВт 3. Нагревательные приборы 6 шт. х 1,5 кВт 4. Оборудование гаража 5. Оборудование столярной мастерской 6. Прочие помещения и службы Всего потребность в электроэнергии 153,78 В данной таблице приведен перечень установленных и используемых приборов. Если их включить одновременно, то это означало бы, что в Храм должно поступать энергии не менее чем на 160 кВт в час. Это очень много и по количеству, и по стоимости. Данная, фактически сложившаяся, мощность называется установленной. Если все эти приборы были предусмотрены проектом строительства или реставрации храмового комплекса, то именно такая оценка потребности представляется в кабельную службу энергоснабжения для выделения соответствующего количества энергии и подписания договора на энергетическое обслуживание. Важнейший документ, который определяет право пользования электричеством – это разрешение на отпуск электрической мощности Службой присоединения кабельной сети соответствующего населенного пункта (района, города). Городская Кабельная сеть располагает сетью подстанций, распределенных более или менее равномерно по территории города (области), к которым подключаются потребители электроэнергии. Мощность подстанций ограничена, поэтому не любая заявка на отпуск энергии может быть удовлетворена. Службы Энергонадзора проверяют проектную документацию потребителей и принимают решение в зависимости от мощности подстанций, к какой подстанции следует подключиться храмовому комплексу и сколько киловатт в час электроэнергии позволительно расходовать на цели, обозначенные в заявке. Именно эти данные будут использованы проектной организацией, которая будет разрабатывать проект прокладки электрического кабеля, в котором определяется мощность кабеля, траекторию его прокладки и основные технические параметры его эксплуатации. Без наличия согласованного проекта прокладки питающего кабеля Энергонадзор не позволит подключиться к своим электрическим сетям. |
| Соблюдение этого указанного Богом образца оставалось общепринятой практикой ( Быт. 4:1 ) до тех пор, пока не прервалось из-за греха. Первый отмеченный в записях многожёнец, Ламех, был человеком нечестивым ( Быт. 4:23 ). Христос подтверждает изначальные намерения Бога в Мф. 19:4 , где указывает, что Бог сотворил одного «мужчину и [одну] женщину», соединив их в браке. Закон Моисеев запрещает многожёнство, предписывая, чтобы верующий «не умножал себе жён» (Вт. 17:17). Предостережение относительно смешанных браков с иноплеменниками повторяется в том же самом тексте, где сказано о количестве жён у Соломона ( 3Цар. 11:2 ). Судя по смыслу, здесь подразумевается многожёнство. В связи с их количеством и с их идолопоклонством, женщины Соломона принесли непоправимый вред дому Давида и всему Израилю. В Новом Завете сказано: «каждый [мужчина] имей свою жену, и каждая [женщина] имей своего мужа» ( 1Кор. 7:2 ). Тем самым многожёнство решительно запрещается. Павел настаивает, что церковный руководитель должен быть «одной жены муж» ( 1Тим. 3:2, 12 ). Что бы ещё из этого ни следовало, здесь предусматривается, без всяких сомнений, исключительно моногамный брак. Моногамный брак становится прообразом отношений между Христом и Его Невестой (единственной), Церковью ( Еф. 5:31–32 ). Осуждение Богом многожёнства становится очевидным из таких примеров и подразумеваемых следствий: 1) Многожёнство впервые упоминается в контексте сообщества, восставшего против Бога, где убийца Ламех взял себе двух жён ( Быт. 4:19, 23 ). 2) Бог неоднократно предостерегает Израиль от последствий многожёнства, «дабы не развратилось сердце его», отвратившись от Бога (Вт. 17:17; ср. 3Цар. 11:2 ). 3) Бог никогда не предписывал многожёнство – Он лишь дозволял его, как и развод, «по жестокосердию вашему» ( Мф. 19:8 ; Вт. 24:1). 4) Каждому многоженцу в Библии, в том числе Давиду и Соломону ( 1Пар. 14:3 ), дорого обошёлся этот его грех. 5) Бог ненавидит многожёнство, как Он ненавидит развод, потому что это противоречит установленному Им идеалу брака (ср. Мал. 2:16 ). |
| Так как в силу синайского завета материальное и духовное благополучие всего Еврейского народа поставлено было в зависимости от строгого исполнения заповедей закона, то в общем судьба этого народа, благополучная или несчастная, Моисеем предсказана так: «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие» (Вт.30:19), и в своих пророческих благословениях и проклятиях (гл. XXVIII) Моисей указывает, какие блага получат Евреи при исполнении ими заповедей закона и какие бедствия постигнуть их в случае неисполнения заповедей с нарушением основных условий завета. В истории народа Еврейского мы видим полное оправдание этого общего предсказания о судьбе его: насколько Евреи были верны Богу и исполняли заповеди завета, настолько они пользовались и благополучием: при уклонении же от Господа в идолопоклонство и при нарушении большинством заповедей завета их всегда и неизменно постигали бедствия; это особенно заметно проявлялось во времена судей. В частности, в ближайшем будущем Моисей предсказывал успешное, чудесное завоевание Ханаана при Иисусе Навине, при чем указывать, что панический страх нападет на царей и на сильные народы Ханаана и они будут обращаться в бегство пред Евреями, что Господь пошлет пред Евреями шершней, которые истребят и выгонят укрывшихся от меча Евреев ( Исх.23:27 и 28; Вт.7:17–24 и др.), и под. Все это исполнилось в точности, как свидетельствуется в книге Иисуса Навина (см. Нав.2:11; 5:1; 21:45; 23:14 и 24:12). В пророческих благословениях (Вт.28:1–13) Моисей предсказывал дальнейшую судьбу Израиля, именно: особенное благополучие и процветание его в земле обетованной, имеющее обнаружиться в чадородии, в плодородии земли и в изобилии всех земных благ, в поражении врагов и в духовном превосходстве его сравнительно с другими языческими народами, так что Израиль станет но главе всех соседних народов. Эти предсказания исполнялись во время правления благочестивых судей Израильских и особенно во времена Давида и Соломона, когда «Иуда и Израиль, многочисленные, как песок у моря, ели пили и веселились» и жили спокойно, а «от всех других народов приходили послушать мудрости Соломона» и поучиться от него ( 3Цар.4:20 и 34). |
| В греческом языке артикль очень важен – он употребляется осмысленно, но мы не можем быть всегда и полностью уверенными, что абсолютно поняли смысл. Доктор Робертсон предусмотрительно заметил, что «только недавно к артиклю стали подходить научно» (с. 755, А. Т. Робертсон). Не следует догматично утверждать то, чего мы не знаем, и не следует делать категоричных выводов, как это делают авторы приложения к «Переводу». Разве не глупо утверждать, что существительное, переводимое «Божественный», но употребленное без артикля, имеет смысл «относящийся к Богу» (с. 773–774 приложения к «Переводу нового мира христианских греческих Писаний»). Сами авторы приложения позже перевели то же существительное theos как «бог», а не как «относящийся к Богу». Они противоречат себе. Завершая этот разбор, скажем, что позиция авторов приложения к «Переводу нового мира христианских греческих Писаний» становится понятной, когда на с. 774 приложения читаешь, как «неразумно» делать Слово (то есть Христа) Богом, в Котором Оно пребывает ( Ин. 1:1 ). Они возводят собственные явно ошибочные принципы в ранг критерия истины в Писаниях. Сопоставляя этот перевод с Исх. 3:14 и Ис. 43:10–13 в Септуагинте, мы видим, что смысл идентичен. В Исх. 3:14 Иегова, обращаясь к Моисею, говорит: «Я есмь», – что любой образованный толкователь признает за синоним Бога. Иисус буквально сказал им: «Я есмь Иегова» («Я есмь»), и люди, несомненно, поняли Его именно в этом смысле, так как в следующем стихе они уже пытались забросать Его камнями. Еврейский закон признавал пять причин для избиения камнями (следует учесть, что евреи были законниками). Вот эти случаи: (1) разговор с духами, Лев. 20:27 ; (2) богохульство, Лев. 24:10–23 ; (3) пророчество, призывающее поклоняться иным богам, Вт. 13:5–10; (4) буйный сын, Вт. 21:18–21; (5) блудодеяние и прелюбодеяние, Вт. 22:21–24 и Лев. 20:10 . И любой честный человек должен признать, что второе преступление, а именно богохульство, служит единственным основанием в законе евреев, чтобы забросать Христа камнями. |
| – У Евреев книги Моисея первоначально составляли одно целое под именем тора-учение, закон (см. Неем.8:2 ; Ин.1:45 ) и носили еще следующие названия: «закон Божий» ( Нав.24:26 ), «закон Моисея» ( Нав.8:32 ; Лк.24:44 ), «книга закона Моисеева» ( 2Пар.25:4 ). Сам Моисей название закона-тора усвояет не только постановлениям, правилам и учение, но и историческим событиям жизни церковной (см.Вт.1:5; 4:14–45). Таким образом пять книг Моисея называются законом в том смысле, что они содержат в себе историю основоположений и происхоиждений Церкви ветхозаветной (феократии) и ее законоположения. Но эта, составляющая одно целое, книга «закона-тора», разделялась от самого начала своего происхождения от Моисея на пять частей, ныне составляющих в нашей Библии отдельные пять книг Моисея. На этот пятичастный состав «закона Моисеева» указывает наименование его у Евреев: хамиша хумишеи тора, т. е. «пять пятых» (частей одного целого) «закона» 30 , а также и у LXX-mu: πεντπευχος (от πντε – пять и τεχος – свиток, книга), т. е. βιβλος – пятичастная книга, «Пятокнижие». Это деление «закона» на пять частей существует во всех списках подлинника и во всех переводах. 1. Прежде всего в самом Пятокнижии мы находим свидетельство о писателе его, законодателе Моисее. Именно: после получения Моисеем от Бога на Синае первых законом, завета (см. Исх.20–23 ), Моисей сам свидетельствует в книге «Исход», что он «написал, все слова Господни» ( Исх.24:4 ), и это написанное составило «книгу завета» (ст. 7), которая читана была вслух всего народа и с того времени сделалась священным достоянием Церкви и законы ее вошли в состав книги Исход. В этой же книге еще два раза упоминается (см. Исх.17:14; 34:27 ) о повелении Божием Моисею записать совершившиеся события и данные законы, и конечно Моисей исполнил это повеление. В книге Числ Моисей говорит о себе, что он «по повелению Господню описал путешествие их (Евреев) по станам их» ( Числ.33:2 ). Наконец во Второзаконии говорится, что пред своею смертью «написал Моисей закон сей и отдал его священникам» с особым завещанием читать его пред всем Израилем чрез каждый семь лет в праздник Кущей (Вт.31:9–12). |
| 16 .4.1. Κελαγαστου; об ударении см. арр. crit.; ср., впрочем, раздел «Агафий Миринейский», коммент. 5; форма им. пад. может быть как на –ος, так и на –ης.; ср.: Schwyzer. Grammatik, I, 561, 579 и сл. Универсальные суффиксы –ος и –ης могут в принципе маскировать собой любую основу варварского личного имени (ср. ορδνης < др.-евр. Yardn; гот. ναγστης < Schönfeld. Wörterbuch, 19; гот. ριγαïσος: см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.11, и т.д.; Moravcsik. ВТ, II, 40). В индексах изданий фрагментов М. (Niebuhr, 617; Müller. FHG, IV, 738; Dindorf. HGM, I, 434) имя передано латиницей как Celagastus, а в исследованиях (см., например, ниже) – то Κελαγστης, то Κελαγστος. Штибер (Stieber. Zarys, 24), основываясь на последней форме, предлагает невозможную реконструкцию а на с. 68 исходит уже из Κελσγστης с реконструкцией предложенной еще Шафариком (Славянские древности. II, ч. 1. 92, примеч. 9), толкование которого поддержано рядом ученых (Морошкин. Именослов, 204; Brückner. Stowianie, 231; Wachowski. Sowiaszczyzna, 18; SSS, I, 2, 217). Если предполагаемые соответствия в вокализме не вызывают сомнений ε: см. коммент. 16.2.2; о α: см. раздел «Агафий Миринейский», коммент. 2.2), то надежно обосновать соответствие к- едва ли удастся. В тех языках, с которыми контактировал греческий с античности до VI–VII вв. н.э. и звуковые системы которых более или менее детально известны, отсутствовал звук, идентичный славянскому близкий по артикуляции северносемитский эмфатический дорсальный спирант (в некоторых языках, возможно, аффриката [ts]), передававшийся в древнееврейском и арамейском буквой d, соответствует в греческих транскрипциях сигме (Rosenthal. Die Sprache, 38; Blass, Debrunner. Grammatik, § 39.4). С VI в. появляются первые греческие свидетельства ассибиляции лат. с перед гласными переднего ряда в аффрикаты [с] или []: Μουτζινι κστελλον=Muciani castellum (DA IV.4) и т.п.; τζ или τς впоследствии регулярно применяется и для передачи слав, и тюрк, [с]: Τζασαρ < – Io. Scyl. 466, 13; Vasmer. Die Slaven, 300; Moravcsik. ВТ, II, 35. Каппу еще продолжают традиционно употреблять для лат. с перед [е], (Κελεστνος: Theoph. Chron. 85, 15 etc.; κομμρκιον, Const. Porph. De adm., 46. 45), но вне сферы латинизмов к=[с], кажется, неизвестно. |
| Мы видели, что для защищаемой г. Розановым теории брака весьма существенное значение имеет представление о чрезвычайной легкости и беспрепятственности развода в Ветхом Завете: «раз женщина мужчине нравилась, и он ей нравился, он без всякого труда (sic!) брал ее по разводу; – жена могла потребовать и получить его от прежнего мужа по одному из нескольких поводов, на наш взгляд самых ничтожных»... Тогда же мы заметили, что это – крайне преувеличенное представление дела, не основанное на знакомстве с Библией . В самом деле, чтобы «жена могла потребовать» развода не только «по одному из самых ничтожных, на наш взгляд, поводов», но и вообще какому–либо, хотя бы и очень серьезному, поводу, на это в Библии мы указаний не находим. Право развода юридически признавалось только за мужем, а на долю жены оставалась только обязанность уходить от мужа, когда он ей давал разводное письмо ( ). Конечно, и жена могла добиться от мужа этого разводного письма, стараясь «не найти благоволения в глазах его» (ср. Вт. 24:1), т.е. стараясь так или иначе не понравиться ему или надоесть, чтобы он, наконец, прогнал ее; но права требовать развода у нее не было; и как бы мало она ни любила своего мужа, как бы ни желала от него уйти к другому, любимому человеку, она не могла этого сделать, если только имела несчастье продолжать нравиться своему ненавистному супругу. Таким образом, легкость для женщины получить развод г. Розанов сочинил сам, а не вычитал в Библии. Для мужчины такая легкость существовала – на основании бесцеремонного и буквалистического толкования Вт. 24:1. Но, во–первых, этим уже наполовину разрушается идиллически–благодушная консенсуальная теория брака г. Розанова, – по крайней мере, для всей прекрасной половины человеческого рода: счастье последней всецело зависело от случая (при выходе замуж) и от капризного произвола мужчины (при неудачном браке и при желании развестись с нелюбимым мужем, чтобы соединиться с любимыми человеком); разлюбив мужа и полюбив другого, женщина, не получающая развода, осуждалась или на подавление своих чувств, или же на (тайную) измену мужу, т.е. |
| Есть частные особенности в языке книги Аввакума, которые укрепляют, утверждают высказанное нами суждение о раннем – в эпоху расцвета – происхождении этой священной книги. Мы разумеем здесь троякого рода данные, почерпаемые из «жизни слов». Во-первых, мы отметим, что для выражения одних и тех же понятий Аввакум пользуется совсем другими терминами, чем священные писатели халдейской эпохи, как раз теми, которые имеют место у представителей цветущего периода священной литературы – времени Исаии и раннейших. Это – во-вторых. Наконец, в принадлежности писателя нашей книги к генерации Исаии убеждает нас довольно значительное число παξ λεγομνων и редких выражений у Аввакума, свидетельствующих о классическом достоинстве его языка. I. Укажем примеры того, что Аввакум употребляет терминологию, свойственную более древним священным писателям, а не ту, которую употребляют позднейшие писатели, принадлежащие халдейской эпохе, не исключая даже Софонии. – В Авв. 1:3 понятие насилия выражается терминами и . Преимущественно они употребляются в книгах более ранних – ( Быт. 6:11, 13; 49:3 ; Исх. 23:1 ; Вт. 19:16; Ам. 3:10; 6:3 ; Мих. 6:12 ; ; Притч. 3:31; 10:6, 11; 13:2; 16:29; 26:6 ), а – в пророческих раннейших по преимуществу ( Ис. 13:6; 16:4; 22:4; 51:19; 59:7; 60:18 ; Ос. 7:13; 10:14; 12:2 ; Ам. 3:10; 5:9 ; Иоиль 1:15 ; Пр. 21:7; 24:2), и, хотя в позднейшей литературе они всё-таки встречаются, но гораздо реже – уже как классические выражения ( Соф. 1:9 ; Мал. 2:16 ; 1Пар. 12:18 ; Иер. 6:7; 48:3; Иез. 45:9 ), а в общем приобретают в позднейшей литературе права гражданства термины – и ( Соф. 1:15 ; Иер. 4:31; 6:24; 14:8; 15:11; 16:19; 30:7; 49:24 ; Дан. 12:1 ; Авв. 3:16 ; Зах. 10:11 ): вернее будет сказать, что указанные выразительные термины Аввакума сменяются менее яркими и конкретными. На смену ( Авв. 1:4 ; Пс. 76:3 ) выступает (Иер. 6:7) с его многочисленными производными; в Авв. 1:10 имеем мн. ч. – ( Суд. 5:3 ; Пс. 2:2 ; Пр. 8:15; Ис. 40:23 ), а в позднейшей литературе преобладает ( Соф. 3:13 ; Иер. 1:18 ), а также только с халдейской эпохи – и ( Ездр. 9:2 ; Неем. 2:16 ; Иер. 51:23; Иез. 23:6 : Дан. 3:2 ). У Аввакума ( Авв. 1:10 ; Ис. 23:12 ; Наум 3:14 ), у позднейших священных писателей – ( Соф. 1:16; 3:16 ; Зах. 14:10 ; 2Пар. 26:15 ). Аввакум употребил слово ( Авв. 2:8 ; это – очень употребительный термин – Исх. 10:5 ; Лев. 14:17 ; Числ. 31:32 ; Вт. 3:11; 28:54; Нав. 12:4; 13:12, 27; 23:12 ; 2Цар. 21:2 ; Ис. 38:10 ; Мих. 5:2 ; Соф. 2:9 ), писатели эпохи плена и послепленной заменяют его 4Цар. 21:14 ; Неем. 7:72 ; Иер. 25:20; 40:15; 41:10; Иез. 9:8; 25:16 ; Агг. 1:12 ; Зах. 8:6 ). |
| . Ср. Ис 16:11; Иер 4:19; ПлИер 1:20. . Пс 118/119:7. . Пс 27/28:4. . Лев 19:15; Вт 10:17; 1Ен 63:8. . Мотив Ис 3:24. Ср. 1Бар 5:1-2. . 1 Цар 5:6, Пс 31/32:4.1 . То же, что и грешник в 2:1. Словом «дракон» (δρκων, δρκοντος), означающим у греков чудовищного крылатого змея, в Септуагинте обычно переводится еврейское слово , сфера применения которого в Ветхом Завете достаточно широка. В Исх 7:9-12, Вт 32:33, Пс 73/74:13, 90/91:13 это слово означает ядовитую змею (РСП: «змей», «дракон»); в Быт 1:21, Иов 7:1, Ис 27:1, ПлИер 4:3, Иез 32:2 – больших рыб и всяких морских чудовищ, в том числе кита; в Иез 29:3 – египетского крокодила (Левиафана?), а в Мих 1:8 – какое-то млекопитающее (РСП: «шакал»). Пытаясь как-то систематизировать такое разнообразное употребление слова , Л. Кацнельсон заключил, что так называлось «всякое животное с удлиненным вытянутым телом» (ЕЭ, 1908. Т. VII. Стлб. 319). Кроме того, в пророческих книгах слово часто является метафорой. У Иезекииля оно применяется к Фараону, у Иеремии (51:34) – к Навуходоносору, у Исайи (27:1) обозначает врагов Божиих. В данном случае, вероятно, стоявшее в еврейском оригинале псалмов слово и переведенное затем как δρκοντος; также обозначает противника, предводителя вражеских полчищ, взявших штурмом Иерусалим. . 28 сентября 48 г. до н. э. Помпей был предательски убит приближенными Птолемея XIII при высадке с корабля в Пелусии на палестинской границе Египта. Его отрубленную голову преподнесли впоследствии Юлию Цезарю, а брошенное тело некоторое время оставалось лежать на берегу у самой воды («труп, переносимый на волнах»), пока его не похоронил вольноотпущенник Филипп (Плутарх. Помпей, 77-80). Указание на «горы Египетские» можно было бы счесть каким-то недоразумением, – ведь Пелусий находился в пустынной прибрежной низине, – если бы У Диона Кассия не содержалась заметка, что Помпей погиб вблизи Пелусия при горе Кассионе (Римская история, 40.3-5). Эту гору упоминают Страбон и Плиний Младший, сообщая, что она располагалась на берегу Сербонидского озера (совр. |
| А требует Он в этом законе „только исполнять правду и любить добродетель, и смиренно ходить с Богом твоим?», пребывать в постоянном общении с Иеговою, как что свойственно народу святому, царству священников ( Исх. 19:6 ), каковым и должен быть Израиль по своему назначению. Без исполнения этих нравственных требований, в которых заключается сущность всего десятословия, все жертвы как бы многочисленны и дороги они ни были, ни к чему не послужат, они не привлекут к человеку Божия благословения (ср. 1Цар. 15:22 ; Ос. 6:6 ). 6:6 – 8 Но так как Израиль совершенно уклонился от этих нравственных требований закона, и так как он поступает совершенно вопреки им, всюду проявляет одну только несправедливость, насилие и жестокость (сн. 2:1 – 2; 3:2, 3, 9, 10, 11; 6:10 – 12); то ничего более не остается, как возвестить этому народу грозное слово суда и наказания, – и пророк приступает к этому возвещению с следующими вступительными словами: „голос Иеговы, говорит он, взывает городу (Иерусалиму), и премудрость видит имя Твое». Бог обращается к Иерусалиму с своим словом угрозы и суда, и изрекая эти угрозы и суд, имеет в очах своих, в виду у Себя премудрость истинную, премудрость жизни, премудрость, определения которой направляются не к тому, чтобы губить грешника, но чтобы путем угроз и даже наказаний обратить его на путь истинный и спасти ( Иез. 33:11 сн. Ис. 28:29 ): „слушайте: жезл, продолжает пророк вступление в грозную речь, а кто предназначил его?» Воспринимайте суд (ср. Ис. 10:5; 12:4 ), который определен самим Господом, и которым Он угрожает вам, жители Иерусалима, жители и всего царства иудейского. Затем начинается грозная речь и начинается притом порицанием господствующих грехов : „И (теперь) еще, вопросительно и в тоже время утвердительно высказывает порицания пророк, в доме нечестия нет ли незаконных сокровищ и уменьшенной (ср. Вт. 25:14; Ам. 8:5 ), отвратительной ефы», которая потом проклята (ср. Числ. 23, 7 , Пртч. 24. 24), – как противная Господу правды? Не собирают ли доселе путем насилия и неправды беззаконники сокровищ своих, не вносят ли они их в свои дома, и для того, чтобы еще более путем обмана собрать себе этих сокровищ, не вводят ли всюду неправильный, противный Богу вес, – эту мерзость пред лицом Иеговы (Вт. |
|
|
