| «Страх», бывший обязательством завета для древнего Левия, назван здесь, как укоризненная антитеза к качествам обличаемым священников; это – тот самый «страх», за отсутствие которого Иегова обличает их в Мал.1:6 . (==+3 л. ед. ч. м. р. impf. каль от гл. «бояться»+суф. 1 л. ед. ч.) – «и он боялся Меня» – заключает в себе больший смысл, чем это выражение имеет на нашем языке. Страх Божий в Библии обозначает не просто боязнь чего-либо, не страх в смысле трусости или опасения, а скорее благоговения, соединенное с послушанием. Понятие это является в В. З. синонимом религии. § 71. . Выражение LXX перевели буквально π προσπου νματς μου, тоже – вульгата (a facie nominis mei) и тарг. («от лица имени Моего»); но сирский – просто дополнением («боялся имени Моего»). , собственно говоря, имеет причинное значение – «ради», «по причине» и обыкновенно употребляется при выражениях боязни, страха, благоговения, почтения и пр. Но хотя, так. обр., оно не тожественно с , однако, по особенностям русской стилистики, мы должны его переводить «пред» 1150 ; в данном случае – «пред именем Моим». О том, что выражение «пред именем Моим» равносильно выражению «предо Мною», – см. толк.1, 6, § 29 fin. может быть производимо от двух глаголов – (нифаль) и (шель или нифаль). Выбор между этими производствами должен определяться отношением значения этих глаголов к контексту и характером употребление каждого из них в Библии. По этим основаниям мы и предпочитаем производить от . Гл. в каль значит «б. пораженным, устрашенным» ( Иов.32:15 ; 4Цар.19:26 ; Ис.8:9; 20:5; 31:9; 37:27 : Иер.8:9; 14:4; 48:1, 20, 39; 50:2 ; Авд.9 ); в ниф. – 1) «б. уничтоженным» ( Ис.7:8; 51:6 ) и 2) «пугаться», «унывать», «бояться», часто на ряду с (напр., Втор.31:8 ; Нав.1:9; 8:1; 10:25 ; Иер.17:18 ), употр. с и с ( Иер.1:17 ; Иез.2:6; 3:9 ); ср. еще – Ис.30:31; 31:4 ; Иер.10:2 . Из этой справки видно, что разбор perf. 3 л. ед. ч. м. р. ниф. от гл. для настоящего случая не только вполне годится, но и подтверждается параллелизмом с и подчинением дополнения поср. |
| Люди часто спрашивают: каков Бог, каковы Его свойства, похож ли Он на нас? Иисус учил Своих апостолов воспринимать Бога как Отца, обращаться к нему в молитве как к Отцу ( Мф.6:9 ; Лк.11:2 ), доверять ему как Отцу ( Мф.6:26–32 ; Лк.12:24–30 ). Но в каком смысле Бог является Отцом для людей и в каком для Своего Сына? Насколько Он похож на земных отцов? Не является ли имя «Отец» применительно к Богу лишь метафорой, позволяющей описать Его, неописуемого и непостижимого, средствами человеческого языка? Ключевым утверждением Библии в отношении человека является то, что человек создан по образу и подобию Бога ( Быт.1:26–27 ). Это означает не только то, что в человеке усматриваются черты его Создателя, но и что Сам Создатель в чем-то похож на человека. Бог Ветхого Завета вполне антропоморфичен: Он спит и пробуждается ( Пс.43:24 ), ходит в саду во время прохлады дня ( Быт.3:8 ), обоняет приятное благоухание ( Быт.8:21 ) и отвращается от курения беззаконных ( Ис.1:13 ), раскаивается в Своих действиях и скорбит ( Быт.6:6 ), воспламеняется гневом ( Втор.11:17 ) и успокаивается ( Нав.7:26 ), любит ( Пс.36:28; 86:2; 145:8 ; Притч. 3:12 ) и ненавидит ( Втор.16:22 ; Притч. 6:16 ; Ис.1:19 ). У библейского Бога есть уши, очи, уста, руки, ноги. Все эти образы призваны свидетельствовать о том, что Бог способен слышать, видеть, действовать и – что особенно важно – чувствовать. Бог бесстрастен, но не безэмоционален. К этому выводу привело нас изучение притч Иисуса. 588 В одной из них Бог предстает в образе отца, который бежит навстречу блудному сыну, бросается ему на шею, обнимает и целует его ( Лк.15:20 ). Если такова любовь Бога к каждому Своему сыну и дочери, то какова Его любовь к Единородному Сыну – Тому, Который рожден из самого «недра» Его? И можем ли мы предположить, что Бог безучастно смотрел на страдания Своего Сына? Такое представление находилось бы в полном противоречии с образом Бога, каким он раскрывается на страницах Библии. Мы возвращаемся к формуле, имеющей ключевое значение для понимания всей истории Боговоплощения : Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную ( Ин.3:16 ). Любить – значит уметь жертвовать. Бог пожертвовал для мира самым дорогим, что у Него было: собственным Сыном. Но любить – это также значит страдать и сострадать. |
| В. Богослужение-покаяние состоит из типовых элементов: плач – пост – молитва. С. Вероятно, в Иерусалим были посланы не только собранные деньги (серебро), но также книга с покаянной молитвой, поучение и утешение (об ответных посланиях ср. письмо Иеремии в Иер.29 ). D. Занимающий центральное положение рассказ о возвращении сосудов, по-видимому, является прелюдией к 1Ездр.1 и, вероятно, делает возможным возобновление культа. Существование серебряных священных сосудов, которые Седекия изготовил взамен вывезенных золотых сосудов (ср. Иер.27:16–22 ), другими источниками не подтверждается. (Перво) священник Иоаким упоминается в тексте вместе с его генеалогическим древом «Иоаким, сын Хелкии, сына Саломова» (ср. 1Пар.6:27–41 и Иудиф.4:6, 8, 14; 15:8 ). Сопроводительное послание ссылается прежде всего на сбор денег и его связь с богослужением. Богослужение, целью которого является молитва за находящихся в плену, должно включать в себя: принесение жертв, молитвы (ср. 1Ездр.6:10 ) за царя и его сына («Навуходоносора и Валтасара, сына его» – исторически династия Навуходоносора закончилась Евилмеродахом, ср. 4Цар.25, 27 ; сын следующего узурпатора Набонида, Валтасар, был, по всей вероятности, его соправителем, хотя в Дан.5 он также назван сыном Навуходоносора!), а также молитва за находящихся в плену. За этим богослужением должно следовать зачтение «Книги Варуха» и последующих, переданных дословно, текстов в Храме (ср. Исх.24:3–8 ; Втор.31:9–13 ; Ис. Нав.8:32–35 ; 4Цар.23:1–3 2Пар.34:29–31 ; Неем.8 ). То, что это послание было получено в Иерусалиме, не явствует из Книги Иеремии. Ведь в главе 24 божественная помощь обещана именно находящимся в плену в Вавилоне, а жители Иерусалима «дисквалифицируются», они объявлены совершенно несъедобными «смоквами». Правда, предсказание благополучия в Иер.30 слл. относится уже ко всему Израилю и Иудее и в Иер.32:36 подчеркивается срок поворота (однако не фиксированный календарно): «Однако же ныне...». В Книге Варуха представлена концепция, согласно которой депортированные в Вавилон и Иерусалим стали еще во времена Навуходоносора – через пять лет после разрушения города – двумя фокусами одного эллипса, внутри которого, с одной стороны, начинается новое благополучие, но с другой стороны, и те, и другие имеют статус все еще находящихся в плену. 1.1.2 Покаянная молитва 1:15αβ–3:8. |
| Кн. Притчей Соломоновых Написана Соломоном и авторами, указанными в книге. Кн. Екклезиаст Написана Соломоном. Кн. Песнь Песней Написана Соломоном. Кн. Премудрости Соломоновой Автор неизвестен. Лишь немногие приписывали ее Соломону. Кн. Иисуса сына Сирахова Автор — Иисус сын Сирахов. Предисловие к книге составлено его внуком. Великие Пророки Книги написаны целиком теми авторами, имена которых стоят в их заглавии. Малые Пророки Книги написаны целиком теми авторами, имена которых стоят в их заглавии. 1-3 Кн. Маккавейские Авторы неизвестны. 3 Кн. Ездры Автор неизвестен. Некоторые приписывали ее самому Ездре. 3. Эпохи Реформации и Просвещения. В 1520 году А. Карлштадт, сподвижник М. Лютера и Т. Мюнцера, изучая Ветхий Завет, пришел к выводу, что конец Второзакония, где описана смерть Моисея, не мог принадлежать ему. Кроме того, Карлштадт усомнился в том, что Кн. Ездры целиком принадлежит автору, так как в ней есть похвалы в адрес самого Ездры. Позднее, в 1574 году голландский библеист-католик Андреас Мезиус высказал предположение, что в основе Исторических книг Ветхого Завета лежали не дошедшие до нас летописи, как об этом косвенно свидетельствует и сама Библия (напр., 3 Цар 14,19). Аналогичные мысли высказывали иезуит Жак Бонфре (1644), английский философ Томас Гоббс (1651) и кальвинист Исаак Ла Перейра (1665). Но настоящим родоначальником библейской критики принято считать нидерландского философа-пантеиста Бенедикта Спинозу (1632-1677). В своем «Богословско-политическом трактате» (1670, русск. пер. 1934) он, исходя из намеков, которые нашел у раввина Ибн-Эзры (XII век), и текста самой Библии, сделал попытку полного пересмотра традиционной исагогики. По его мнению, все Пятикнижие не могло уместиться «на камнях» (Втор 27,8; Ис Нав 8,32). Кроме того, в Законе есть места, указывающие на его происхождение после Моисея (Быт 12,6; Втор 31,9 и др.). Спиноза предположил, что Пятикнижие, как и Исторические книги, было составлено Ездрой в V в. до Р.Х. Почти одновременно со Спинозой в 1678 году попытку реконструкции истории ветхозаветных книг предложил французский католический монах Ришар Симон (1638-1712). В частности, он выдвинул гипотезу, что в Пятикнижии Моисею принадлежит лишь законодательная часть, а все прочее — «летописцам». Симон первым указал на значение устного Предания в формировании ветхозаветной Библии. |
| Поэтому не одинаково упоминаются и дух и Ангелы, но Дух именуется, как Господь жизни, Ангелы присовокупляются, как помощники подобных им рабов, и как верные свидетели истины. Ибо у святых — в обыкновении давать заповеди Божии при свидетелях, как сей же самый Павел говорит Тимофею: яже приял ecu от мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком (2 Тим. 2, 2). Теперь свидетельствуется Ангелами, ибо знает, что и Ангелы будут с Судиею, когда придет Он во славе Отчей судить вселенную в правде. Ибо сказано: иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими: а отвергийся Мене пред человеки, отвержен будет пред Ангелы Божиими (Лк. 12, 8, 9). И Павел в другом месте говорит: во откровении Господа Иисуса с небесе со Ангелы (2 Сол. 1, 7). По сей причине еще здесь свидетельствует пред Ангелами, чтобы приготовить годные доказательства для будущего судилища. И не один Павел, но и все вообще, кому вверено было служение слова, никогда не перестают свидетельствовать, и призывают во свидетели даже небо и землю, потому что и теперь пред ними совершается всякое дело, и при будущем испытании жизни они вместе будут с судимыми. Ибо сказано: призовет небо свыше, и землю, разсудити люди Своя (Пс. 49, 4). Посему Моисей, намереваясь предложить людям словеса Божии, говорит: засвидетельствую вам днесь небом и землею (Втор. 4, 26). И опять, произнося песнь, говорит: вонми небо, и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих (Втор. 32, 1). И Исаия: слыши небо, и внуши земле (Ис. 1, 2). А Иеремия описывает какое–то исступление неба, в которое приходит оно, слыша непреподобные дела народа: ужасеся небо о сем, и вострепета по премногу зело, два бо зла сотвориша людие Мои (Иер. 2, 12, 13). Посему и Апостол, зная, что ангелы приставлены к людям как бы детоводителями и воспитателями, призывал их во свидетели, Иисус же Навин и камень поставил свидетелем слов своих; а Иаковом даже и холм прозван свидетель (Быт. 31, 47). Иисус сказал: будет камень днесь в свидение в последния дни, егда солжете Господу Богу вашему (Нав. 24, 27). Может быть, он верил, что силою Божиею и камни издадут глас в обличение преступников, а если нет, то по крайней мере совесть каждого будет уязвляться действием напоминания. Так те, кому поверено домостроительство душ, предуготовляют каких бы то ни было свидетелей, чтоб представить их в последствии. Но Дух не по требованию времени а по общению естества, сопоставляется с Богом, не нами на сие привлекаемый, но приобщаемый Господом. Глава 14 |
| 24 не на землю проливал ее. Пролитая кровь, если она не «покрыта пылью», вопиит об отмщении (см. Быт. 4,10 ; Иов 16,18 ). 24 чтобы он разгорелся. Огромный котел пустым ставят на огонь, чтобы он, раскалившись, очистился, но накипь ничто не может удалить. Символически это означает, что Господь принял решение погубить город. 24:16–17 Погребальный ритуал сопровождался плачем и рыданием (27,31; Быт. 23,2 ; Ам. 5,16; 8,10 ; Мк. 5,38; 16,10 ; Откр. 18,19 ). Скорбящие обнажали головы и посыпали их пеплом и пылью ( Нав. 7,6 ; Иов 2,12 ). Снимали обувь и шли босиком ( Ис. 20,2 ; Мих. 1,8 ). Лицо и голову прятали в ладонях ( 2Цар. 15,30 ; Есф. 6,12 ). В пищу принимали лишь то, что приносили благодетельные утешители. Но для Иезекииля эти признаки скорби слишком слабы, чтобы передать его безмерное горе. 24 не останешься уже безмолвным. См. ком. к 3,24–27. Сообщение Иезекииля подтверждается: к уведенным в плен пришла весть, что Иерусалим разрушен. Отныне пророк свободен от немоты, на которую был обречен Богом. Глава 25 2532,32 Пророки нередко предсказывали исход того или другого сражения ( 3Цар. 20,13.14.22; 22,6.7 ; 4Цар. 9,6,7 ; Иер. 28,8 ). Пророчества против чужих народов фактически участвуют в священной войне. Слова Иезекииля напоминаю пророчества с поля сражения, которые его предшественники нередко произносили по ходу реальных военных действий. Иезекииль строит свои пророчества как бы по географическому принципу: он начинает с Аммана, расположенного на севере, и далее, по ходу часовой стрелки, продвигается к югу, чтобы затем вновь вернуться к северу, к финикийским государе вам. Потом он обращается к великой державе на юге, к Египту. Иезекииль делает большинство древних государств Ближнего Востока прямым предметом своих пророчеств. Однако в своих обличениях Иезекииль ни разу не назвал Вавилон и не призвал на него суд Божий (см. ком. к 38,2). 25:1–7 Ср. 21,28–32. Длительные взаимоотношения израильтян с аммонитянами носили изменчивый характер, но все же превалировал конфликт ( Втор. 2,19.37 ; Суд. 3,13 ; 1Цар. 11,1–11 ; 3Цар. 11,7.33 ; 2Пар. 20,1.10.22.23; 26,8; 27,5 ; Иер. 27,3; 40,11 ). |
| Подробное описание границ территории колена З. имеется в Нав 19. 10-16. Удел колена З., находящийся на севере Св. земли, в низменной части Галилеи, граничил на западе с уделом колена Асира, на северо-востоке - с территорией колен Неффалима, на юге - с местностью, принадлежащей коленам Иссахара и Манассии. Возможно также, что З. и Иссахар владели некой общей территорией, согласно рассказу Втор 33. 18-19 о даровании им прор. Моисеем в общее владение святилища в горах. Из Книги Судей Израилевых известно, что колено З. проживало на своей территории в окружении ханаанских городов-гос-в, с к-рых оно получало дань (Суд 1. 30, 32). Во время странствия по пустыне колено З. было 4-м среди колен по количеству годных к войне мужчин (Числ 1. 30-31; 26. 27). Воины из колена З. принимали участие в сражениях в эпоху Судей. Возглавляемое Вараком войско, составленное преимущественно из представителей колена З. и Неффалимова, одержало победу в сражении против ханаанского военачальника Сисары (Суд 4. 6, 10). В Песне Деворы восхваляется героизм, проявленный представителями колена З. в сражениях (Суд 5. 18). Колено З. также помогало израильскому судье Гедеону в битве против мадианитян (Суд 6. 35). Из этого колена происходил израильский судья Елон (Суд 12. 12). О воинственных качествах представителей этого рода в период Единого царства свидетельствует большое число воинов, сражавшихся под предводительством царя Давида (1 Пар 12. 33). Однако колено З. не упоминается в переписи областных начальников царя Соломона (3 Цар 4. 7), что может служить указанием на минимальную экономическую роль этого колена (IDB. Vol. 4. P. 941). При царе Езекии отдельные представители колена З. откликнулись на призыв царя к возобновлению празднования Пасхи в Иерусалиме (2 Пар 30. 17-20). Территория, где проживало колено З., раньше остальных подверглась ассир. вторжению. Прор. Иезекииль надеялся на восстановление удела З. наряду с уделами Иссахара и Гада (Иез 48. 26-27). После крушения Северного царства прор. Исаия предсказывает З. будущее величие: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис 9. 1-2). Это пророчество получило исполнение в земном служении Господа Иисуса Христа, проповедовавшего в Галилее (Мф 4. 15-16). В эпоху НЗ особо прославился расположенный на территории колена З. небольшой г. Назарет - родина Иисуса Христа (Мф 2. 23). В апокрифическом Двенадцати патриархов завещании патриарх З. призывает своих потомков к милосердию и братскому единству (Test. XII Patr. VI 8. 1-3; 9. 1-4). |
| Аз бо (исперва) надеяхся на Вечнаго о спасении вашем, и прииде ми радость от Святаго в помиловании, еже приидет вам вскоре от Вечнаго Спаса нашего (22 ст.) – здесь от лица Иерусалима пророк говорит о своем всегдашнем и твердом уповании на Бога, что Он пошлет народу Своему спасение от плена и поэтому выражение его: прииде ми радость от Святаго в помиловании дает ту мысль, что он, как пророк, по откровению от Бога и теперь уже, когда плен еще только начался, провидит его окончание и испытывает в душе своей радость об этом предстоящем помиловании (радость в помиловании) Богом Израиля. г) Призывает своих чад в ожидании предстоящего избавления от плена быть терпеливыми в перенесении постигшего их гнева Божия, молить Бога о помиловании и для заглаждения своего прежнего отступничества от Бога удесятерить усердие свое в деле почитания Истинного Бога, и тогда Господь накажет их поработителей, а им пошлет избавление от плена и вечное веселие (25–29 ст.). Узриши пагубу его (врага своего) вскоре и на выю его наступиши (25 ст.) – наступление на шею врага служило видимым знаком совершенного унижения его и вместе решительного превосходства над ним победителя ( Нав. 10:24–25 ), и потому выражение: на выю его наступиши имеет значение то же, что – поставит то Господь Бог твой во главу, а не в хвост: и будеши тогда выше, и не будеши ниже ( Втор. 28:13, 44 ). – Будет бо вам от наведшаго память (27 ст.), т. е. Тот, Кто навел на нас бедствия, вспомнит о вас (ср. 18 и 19 ст.). 30–37 ст. Речь идет от лица пророка, который, обращаясь к Иерусалиму, утешает его (дерзай, Иерусалиме, утешит тя нарекий тя – 30 ст.) предсказанием: а) Погибели всех врагов его, о которых пророк говорит так: несчастны (окаянни) те, которые оскорбляли (озлобившии) тебя и радовались твоему падению; мщение за это придет на них (31 ст.); несчастны те города, которым работали чада твои, несчастна та страна, которая приняла сыновей твоих (32 ст.), ибо как радовалась она о падении и разорении твоем, так же точно опечалена будет собственным своим запустением (33 ст.). Я (пророк говорит это от лица Божия) отниму у ней радость о множестве её народа и то, чем хвалилась она (величание ея), будет предметом рыданий (34 ст.), ибо придет на неё огонь от Вечного на многие дни и она сделается местом обитания бесов на долгое время» (35 ст.). – Ср. подобные угрозы у других пророков: у Ис. 13:20–22; 14:23; 47:5–7 ; Иер. 2:3; 30:16, 23–24 ; Плач. 4:21–22 : Пс. 136:8–9 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВТОРОЗАКОНИЕ последняя книга Пятикнижия Моисея, содержащая новую (по сравнению с кн. Исход ) редакцию текста Синайского завета и дополненное изложение заповедей Господа для нового поколения Израиля перед началом завоевания Ханаана. Наименование и место в каноне Наименование «Второзаконие» восходит к Септуагинте , где эта книга названа Δευτερονμιον, что в свою очередь является переводом евр. (Мишне Тора) - изъяснение, повторение закона (ср.: Втор 1. 5: «за Иорданом, в земле моавитской, начал Моисей изъяснять закон сей»). Этим греч. названием книги пользовался уже Филон Александрийский (Legum Allegoriae III 174; Quod Deus sit Immutabilis 50); оно постоянно встречается с IV в. по Р. Х. в христ. рукописях Септуагинты. Евр. название книги - Элле хад-Деварим (Вот слова) или просто Деварим (Слова) - дано по ее начальным словам (ср. в Вульгате: Liber Helleaddabarim id est Deuteronomium). В.- единственная книга Пятикнижия, к-рая названа законом Моисея (ср.: «вот закон» - Втор 4. 44; «закон» - Втор 1. 5; 4. 8; 27. 3, 8, 26; 28. 58, 61; 29. 27; 31. 9, 11, 12, 24; 32. 46; «сия книга закона» - Втор 29. 20; 30. 10; 31. 26). Этот богодухновенный закон для жизни в новой земле дан самим Моисеем, к-рый не смог перевести Израиль через Иордан, и закон, т. о., фактически является заместителем Моисея, провозглашающего слова Божии (ср.: Втор 5. 4-5, 23-31). В рамках евр. канона В. не просто является дополнением к повествованию Пятикнижия о ранней истории Израиля, рассказывающим о становлении религии под водительством Моисея, но как закон Моисея служит герменевтическим ключом ко всему Пятикнижию, ибо содержит откровение о воле Бога всем последующим поколениям Израиля. В. важно для понимания канонического единства исторических и пророческих книг евр. Библии, указания на закон Моисея обрамляют книги пророков (Нав 1. 7-8; Мал 4. 4). Составители книг пророков, несомненно, считали последователями Моисея всех судей, царей, пророков, к-рые со времен Иисуса Навина до восстановления храма свидетельствовали о власти Бога над Израилем, согласно закону Моисея (ср.: Втор 18. 15-18 и Нав 23. 6; Суд 2. 16-22; 1 Цар 12. 13-15; 3 Цар 2. 2-4; 4 Цар 17. 13; 23. 24-25; Ис 2. 3; 51. 7; Иер 6. 19; 31. 33; Зах 7. 12; Сир 46. 1 - 49. 10). Время составления книги |
| Все евангелисты свидетельствуют, что И. П. начал служение с «приготовления пути», как сказано в книгах пророков Исаии и Малахии (Ис 40. 3; Мал 3. 1; ср.: Мф 3. 3; Мк 1. 2-3; Лк 1. 76; 3. 4; 7. 27; Ин 1. 23). При этом «приготовление пути» понималось не как то, что должен делать только И. П. при пассивном ожидании мессии Израилем, а как усердное исполнение заповедей и стремление к праведности всего избранного народа (ср.: Ис 26. 7: «путь праведника прям»). Вероятно, с этим связаны вопросы («что нам делать?»), которые задавали И. П. разные лица (см.: Лк 3. 10-14). В этом отношении учение И. П. сближается с учением кумранитов, для к-рых образ «пути Господня» («пути Правды») имел огромное значение и в текстах к-рых он детально раскрывается (1QS III 18 - IV 26; см. также: 4Q473). Однако цитата Ис 40. 3 в Евангелиях приводится в версии, близкой к версии LXX, что может являться признаком христианской интерпретации служения И. П. или представляет собой несколько отредактированный вариант слов И. П.; в 1QS VIII 12-16 и IX 19-20 цитата близка к MT. Аудитория Согласно евангелистам, к И. П. приходили креститься жители Иерусалима, Иудеи и района Иордана (Мф 3. 5; ср.: Мк 1. 5; Лк 3. 7-14, 21). Матфей называет среди последователей И. П. обратившихся мытарей и блудниц (Мф 21. 32), тогда как пришедшие к нему фарисеи и саддукеи, видимо, не были им крещены (Мф 3. 7). Все эти группы имели большое значение и в земном служении Иисуса Христа (Он также использовал образ «порождений ехидны» - Мф 12. 34; 23. 33). Поэтому совр. исследователи, учитывая, что только Матфей связывает фарисеев и саддукеев с И. П., сомневаются в историчности его свидетельства. Лука говорит, что за наставлениями к нему приходили мытари и воины (Лк 3. 12-14). Поскольку эти данные также уникальны, а образы мытарей и воинов имеют для Луки большое богословское значение, их историческая достоверность находится под вопросом. Экзегеты расходятся во мнениях, крестил ли И. П. язычников. Прямых указаний на это нет. Иосиф Флавий писал, что он проповедовал только иудеям. Однако некоторые толкователи интерпретируют образ камней в Мф 3. 9 и Лк 3. 8, из которых Бог может воздвигнуть детей Аврааму, как символическое указание на язычников. По мнению других, в этих стихах присутствует аллюзия на события, связанные с переходом евреев через Иордан и вхождением в землю обетованную (ср.: Нав 4. 21-22; Втор 27. 4), или подразумеваются те камни, которые упомянуты в истории об Илии (3 Цар 18. 31) (подробный разбор дискуссий см.: Webb. 1991). В любом случае эта логия отсылает к темам богоизбранности народа и его завета с Богом, а значит, и служение И. П. было ориентировано прежде всего на иудеев, от к-рых он требовал не просто покаяния за нарушение отдельных заповедей, но признания того, что завет с Богом разрушен из-за грехов народа. Ученики |
|
|
