| Еще труднее объяснить из исторических обстоятельств эпохи первых царей упоминание Гога, в смысле самого могущественного царя. Это имя употребляется еще в качестве олицетворения мировой политической силы у пророка Иезекииля, как известно совершавшего свое пророческое служение среди пленных Евреев, обитавших там же, откуда вышел и Валаам, т. е. в Месопотамии ( Иез.1:1:3 ). От Месопотамии до земли Магог, у пределов севера ( Быт.10:2 ; Иез.38:2 ), – где обитал Гог, вождь народов Роша, Мешеха, Фувала, Гомера, Фогармы и мн. др. народов ( Иез.38:2–3,6 , ср. Быт.10:2–4 ), – было недалеко. В других местах ветхозаветных Писаний это имя не упоминается прямо, но намеки на существование коалиции северных народов, угрожающих югу, уже встречаются в Быт.14 гл. Там между прочим рядом c царями северной Месопотамии, предпринявшими набег на Палестину, упоминается Фидал или Θαργαλ, Фаргал, царь народов . Слово от вообще означает орду, толпу диких людей, склонных к грабежу ( Втор.28:49–52 ). По свидетельству Симмаха под преимущественно разумеются Скифы (Fürst, Handw. под ). На это намекает географическое определение от края земли ( Втор.38:49 ); в кн. Иез.38:15 это выражение варьируется в виде более точного «от пределов севера». И так как земля Магог по общему признанию древних и новых толкователей (см. у Фюрста под сл. ) означает землю Скифов, Сарматов и Славян, а с другой стороны Гог, по свидетельству пр. Иезекииля, означает вождя (LXX ρχων) многих народов ( см. 38:6, 9:15), то очевидно, что царь народов Фидал, упоминаемый в Быт.14:1 , и есть древний предшественник Гога. Во время могущества Хеттеев история народов Гога заглушается громом военных подвигов этого владычественного племени (Бруш, 431), а впоследствии в XIII столетии, с падением гегемонии Хеттеев, они повторили свой хищнический набег на южные страны и проникли при Рамсесе III в конце XIII столетия даже до Египта (Бруш, Египет 566–568). В эпоху ассирийского владычества от XII до VII в. они опять утратили свое обаяние и упоминаются у пр. Иезекииля уже тогда, когда Ассирия приближалась к разрушению. Таким образом в смысле олицетворения политического преобладания имя Гог не могло быть употреблено ни в XI, ни в IX, ни даже в VIII веках. Тогда олицетворением могущества могли быть или фараон египетский, или Сар (царь) ассирийский. |
| Во все последующее время, впредь до вавилонского плена, как оно описывается в ветхозаветных исторических книгах, Пятикнижие Моисея служило законом для еврейского народа. Так, первая книга Царств начинается повествованием о первосвященнике Илии, который происходил из рода Аарона (1Цар.2:27—30), согласно закону Моисея (Исх.28; Лев.7:34) служил при ковчеге и вместе с детьми приносил жертвы, причем дети его злоупотребляли принадлежавшей им по Моисееву закону частью жертвенных даров (mischfat kohanim et haam — 1Цар.2 Втор.18:3) и отношениями к женщинам, служившим при скинии (1Цар.2 Исх.38:8). Просьба евреев, обращенная к Самуилу о выборе царя, основывается и составляет даже дословное воспроизведение закона Моисеева о царе (1Цар.8 Втор.17:14). Прощальная речь Самуила (1Цар.12 гл.), заключая воспоминание об избрании еврейского народа Богом и спасении его по Божественной правде (zedakah), напоминает повествования и терминологию Пятикнижия и вообще составлена как бы из изречений Пятикнижия, что можно объяснить тщательным изучением последнего (ср. Исх.20:2; Числ.14:13—19; Лев.19:,4; Втор.2:15; 6:5, 13; 16:19). Пятикнижие же воспроизводит и его речь к Саулу: не обратится и не раскается Святый Израилев, потому что Он не как человек (1Цар.15 Числ.23:19). Давид основывает свои мессианские надежды на призвании еврейского народа и обетованиях Пятикнижия и благодарит Бога за обетования также словами Пятикнижия (2Цар.7:23—24 Исх.15:11; Втор.4:7; 10:21; 13:16). И при нем, как при Илии, соблюдались законы Пятикнижия о жертвах, хлебах предложения, левитском служении, священных днях и праздниках (2Цар.6:17; 24:25; 1Цар.21 Исх.20:30; 29:39; Лев.6:14—16; 2:5). В прощальном наставлении Соломону Давид называет свою смерть путем всей земли (3Цар.2:2), характеристическим термином Пятикнижия (Быт.19:31), повелевает Соломону сохранять пути, завет Господа Бога, заповеди и оправдания Его и судьбы Его и свидения Его, написанные в законе Моисеевом (3Цар.2:3). Все это написано и в таких же оборотах изложено в Пятикнижии (Быт.18:19; Втор.31:29; 6и др.). |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
| 1970. Ср. у Филона (rer. diu. heres 38. 183). 1971. Ср. у Филона, rer. diu. heres 38. 184–185: «Род чувств подлежит смешению, и природа предусмотрела для него особые чаши. Чаши зрения — глаза». 1972. См.: Исх 24. 3. 1973. См.: Евр 4. 12. 1974. См.: Притч. 9. 6. 1975. См.: Мф. 26. 28. 1976. См.: Ин. 19. 34. 1977. См.: Числ. 12. 8. 1978. См.: Исх. 4. 12. 1979. См.: Лев. 10. 19–20. 1980. См.: Числ. 12. 1–10. Аарон и Мариам упрекали Моисея за то, что он взял себе жену–эфиоплянку (Сепфору, ср.: Исх. 2. 21). 1981. См.: Втор. 18. 15. 1982. См.: Лев. 10. 16. 1983. Ср. у Филона, fug. et inu. 28. 157: «Не грешить свойственно Богу, каяться — мудрецу. Это весьма трудно и крайне редко встречается». 1984. То есть слова «покаяние». 1985. Ср. у Филона (fug. et inu. 28. 158–159: «Меньшее терпит поражение от большего, медленное — от быстрого, будущее — от настоящего». 1986. Ср. у Филона (fug. et inu. 28. 159). 1987. См.: Лк 10. 17–18. 1988. См.: Лев. 10. 19. Ср.: paenit. 2. II. 104, а также у Филона (fug. el inu. 28. 159). 1989. См.: Лев. 10. 1. 1990. Ср.: Мф. 6. 4. 1991. Ср. у Филона, fug. et inu. 28. 160. 1992. См.: Лев. 10. 1–2. 1993. См.: Мф. 9. 20. 1994. См.: Мф. 27. 5. 1995. См.: Ис. 30. 15. 1996. Имеется в виду сакральная трапеза. 1997. См.: 1Петр. 5. 4. 1998. См.: Лев. 10. 16. 1999. См.: Лев. 16. 7. 2000. См.: Лев. 16. 7–10. 2001. См.: Евр. 3. 8–11 (Пс. 94. 9–11). 2002. Относительно Иринея предполагают, что он мог быть священником Медиоланской Церкви. Паланк (см.: Palanque J. — R. Deux correspondants de saint Ambrose, Orontien et Irénée//Revue des Études latines, 1933. 11. P 158) считал, что это был грек или египтянин, живший на Востоке. Ему адресовано 13 писем. 2003. См.: Быт. 46. 34. 2004. То есть египтяне были земледельцами. Причиной враждебности их к пастухам могло быть и то, что те приносили в жертву овец, священных животных бога Хнума. 2005. Ср. у Филона, fug. et inu. 3. 18: «Ибо совершенная и непорочная жертва — это добродетели и добродетельные деяния, которыми гнушается любострастное египетское тело». |
| Можно справедливо утверждать, что рассказ о грехопадении дает нам убедительное объяснение извращенности человеческой природы. Паскаль сказал, что учение о первородном грехе кажется оскорблением разуму, но, будучи принятым, оно делает понятным то положение, в котором находится человек. Он был прав, и это же можно сказать относительно самого повествования о грехопадении. Божий завет благодати Заветом в Писании называется торжественное соглашение, достигнутое путем переговоров или предложенное в одностороннем порядке, которым договаривающиеся стороны путем взаимных обещаний, требований и обязательств связываются постоянными, точно определенными отношениями (в качестве примера можно привести брачный завет, Мал 2:14). Когда Бог заключает завет со Своим творением, Он Сам устанавливает условия, как это показывает Его завет с Ноем и всеми живыми созданиями (Быт 9:9). Когда Адам и Ева нарушили условия «завета дел» (см. Быт 3:6), Бог не уничтожил их, но объявил им Свой завет милости, пообещав послать Спасителя (Быт 3:15). Основание Божьего завета Его обещания, как это следует из Его завета с Авраамом. Бог призвал Авраама пойти в землю, которую Он хотел дать ему, и обещал благословить его и через него все племена земные (Быт 12:1—3). Авраам внял Божьему призыву, потому что верил в Божье обетование; именно эта вера в обетование была зачтена ему в праведность (Быт 15:6, Рим 4:18—22). Божий завет с Израилем на Синае принял форму типичного древневосточного договора о суверенитете, т.е. завета, в котором вассальный князь или народ в одностороннем порядке присягали на верность верховному властелину. Хотя синайский завет требовал покорности Божьим законам под угрозой наложения проклятия, он был продолжением завета благодати (Исх 3:15, Втор 7:7—8, Втор 9:5—6). Бог дал Свои заповеди народу, который Он уже выкупил и на который заявил Свои права (Исх 19:4, Исх 20:2). Обетования Божьего завета были подкреплены символическими прообразами, содержавшимися в законе, данном Моисею. Неспособность израильтян сохранять завет Божий выявила нужду в новом искуплении и новом завете, чтобы народ Божий стал воистину Его народом, а Бог их Богом (Иер 31:31—34, Иер 32:38—40 ср. Быт 17:7, Исх 6:7, Исх 29:45—46, Лев 11:44—45, Лев 26:12). |
| Из минерального царства евреи получали для пищи соль (мелах) и для питья воду (маим). Соль составляла необходимую принадлежность еврейского стола, поэтому вкушение чьей-либо соли означало общение с ним в пище и дружелюбные отношения к нему ( Ездр. 4:14 ). Евреи не терпели недостатка в соли. Она добывалась в обилии на побережье Мертвого моря, особенно у горы Издум. Добывавшаяся здесь соль (т. н. содомская соль) после вавилонского плена считалась единственно пригодною для соления жертвы. Пищу вкушали или сидя на земле, с подогнутыми ногами, как современные бедуины, или возлежа на особых софах, иногда же на коврах, опершись на левую руку. Перед вкушением пищи предварительно совершали омовение рук, а иногда и лица, богатые даже умащались благовониями. Что касается воды, то она получалась из рек и разных бассейнов. Чистая вода считалась лучшим напитком и после вавилонского плена в некоторых еврейских городах была предметом продажи. Пища и напитки, по законам раввинов, должны были содержаться в чистых сосудах и употребляться из чистых сосудов и чистыми руками (ср. Мф. 15:1–3 ; трактаты Келим и Иадаим). § 37. Одежда и украшения у древних евреев Материал для одежды древних евреев добывался частью из растительного, частью из животного царства. Из растительного царства добывались: лен и хлопчатая бумага; из животного – шерсть коз, овец, верблюдов, кожи животных и шелк шелковичных червей. Древнейшую одежду людей, по свидетельству Библии составлял «пояс» или особая «повязка» вокруг чресл («хагора» или «эзор»), происхождение которых относится к первоначальным моментам человеческой истории, ко времени обнаружения чувства стыда после грехопадения ( Быт. 3:7 , ср. Иер. 13и дал.). Этот пояс или повязка в древнейшее время делались или из листьев деревьев ( Быт. 3:7 ), или из кож животных ( Быт. 3:21 ). Из этой одежды с течением времени развились другие виды одежд, употреблявшиеся у евреев. Их состав, форма и способ приготовления определялись частью условиями общечеловеческой жизни, частью особенностями климата Палестины, частью же требованиями закона Моисеева. Так, закон Моисеев требовал, а) чтобы мужчины носили одежды, отличные от женских одежд, и не одевались в эти последние ( Втор. 22:5 ), б) чтобы одежда приготовлялась из однородного материала ( Лев. 19:19 ; Втор. 22:11 ) и в) чтобы по краям верхней одежды мужчины были вотканы особые кисти, с вотканными в них голубыми нитями, называвшиеся «цицит» ( Втор. 22:12 ; Чис. 15:38–39 ). |
| Что говорит Библия Евангельский текст гласит: «Иуда родил Фареса и Зару от Фамари; Фарес родил Есрома...» (Мф. 1, 3). Кроме Фамари, здесь звучит имя еще одного «лишнего» героя — Зары. Его присутствие, казалось бы, сложно объяснимо с точки зрения общей историософской установки Матфея. Действительно, аналогичные персонажи (вроде Измаила или Исава) — личности, на первый взгляд более значительные, но они в списке Матфея отсутствуют. Для чего же здесь упомянут Зара, который только тем и известен, что он родился? Впрочем, не стоит забегать вперед. 38-я глава Книги Бытия повествует о хананейской девушке, которую патриарх Иуда взял в жены для своего первенца Ира. После того как Ир за свои грехи был умерщвлен Господом, Иуда повелел своему среднему сыну Онану продолжить род старшего брата. Однако Онан не исполнил повеления отца, и его также постигла Божья кара. Когда Иуда попытался уберечь младшего сына Шелу от «несчастливой» партии, Фамарь решила прибегнуть к хитрости. Притворившись блудницей, она вступила в связь со своим свекром, который к тому времени и сам овдовел. Через три месяца стало известно, что Фамарь беременна. Иуда, узнав об этом, приказал ее сжечь. Однако девушка открыла ему правду, и патриарху пришлось признать свою ошибку: Фамарь должно было отдать в жены младшему сыну. Девушка ждала двойню. Во время родов случилось так, что из утробы показалась рука одного из младенцев, и повитуха повязала ее красной нитью в знак первенства. Однако Зара, младенец с красной нитью на руке, уступил первенство Фаресу, который стал предком Давида, а значит, и Христа (Быт. 38, 6-30). Продолжение рода во исполнение воли Божией Современные комментаторы, рассматривая данный «прецедент» в свете правовых норм Пятикнижия, некоторые из которых, видимо, бытовали среди народа Божия и ранее (Быт. 26, 5), видят в этой истории своеобразную юридическую коллизию. Иуда приказал предать Фамарь смерти в соответствии с тем законом, который предписывал покарать неверность невесты в течение помолвки (Втор. 22, 13-21). Однако оказалось, что поступок смелой девушки подпадает под совсем другую норму — по предписаниям Книги Левит сожительство свекра и невестки наказывалось смертью не только для женщины, но и для мужчины (Лев. 20, 12; ср. 18, 15). Последнее обстоятельство, видимо, подействовало на Иуду. Однако он был радикальнее в перемене своей позиции. Он не объявил себя неправым наравне с Фамарью, а признал грех только за собой, при полном оправдании будущей матери Фареса и Зары. Почему? Мнимая блудница стремилась не преступить право, а защитить его, принуждая Иуду к исполнению не только своей обязанности (Втор. 25, 5-10; ср. Мф. 22, 23-27), но и своего обещания (Быт. 38, 11). Фамарь добивалась законного левиратного брака, который гарантировал бы ей не только продолжение рода покойного мужа, но и социальную и юридическую защищенность (ср. Руфь 3). И она добилась «простого женского счастья»: впоследствии «дом Фареса» считался образцом семейного благополучия (Руфь 4, 12). |
| Обучение детей закону Божию и умственный труд по талмуду можно начинать с пяти лет и продолжать в таком порядке: пяти лет обучать св. писанию, 10 лет – мишне, 13 лет – исполнению заповедей, 15 лет – талмуду, 18 лет – брак, 20 лет – приискать занятие, 30 лет – время возмужалости, 40 – время разумения, 50 лет – время совещания, 60 лет – время старости, 70 лет – время седины, 80 лет – время преклонной старости, 90 лет – время дряхлости, 100 лет – человек уже как бы умер, исчез со света (Пирке Абот, V, 24). До семи лет дети назывались «дитя (елед), от семи до четырнадцати – отрок или отроковица (наар, наара), от четырнадцати до двадцати одного – юноша или юница (элем, алма), с двадцати одного до тридцати – жених (бахур) или невеста (бетула), от тридцати до шестидесяти – муж (иш) или жена (ишша), с шестидесяти и далее – старик (закен) или старуха (зекина)». После того как дети вступали в возраст «женихов или невест», они вели более самостоятельную жизнь, чем раньше ( 2Цар. 13 ). Когда дети желали вступать в брак, то они испрашивали согласия родителей ( Суд. 14:2 ). В случае смерти родителей, на обязанности детей лежало – достойным образом погребсти их ( Тов. 14:10–12 ). Глава II. Общество Израилево и его устройство § 67. Право на включение в общество. Пришельцы Право на включение в общество Израилево определилось происхождением от одного из сыновей Израиля (ср. Исх. 1:1–5 ), рождением от законного супружества ( Втор. 23:2 ), имением печати обрезания ( Быт. 17:14 . Лев. 12:3 ) и способностью к деторождению ( Втор. 23:1 ). Кроме потомков Израиля, право на включение в общество Израилево могли получить также и лица не израильского происхождения, но принявшие обрезание. Так, во время самого исхода евреев из Египта к израильскому обществу, кроме самих евреев, принадлежали также вышедшие с ними из Египта рабы и пришельцы иноплеменного происхождения ( Исх. 12:38, 44, 48–49 ). В последующее время истории евреев к обществу Израилеву присоединялись многие лица иноплеменного происхождения, как-то: Рахав, Иофор, Рихавиты, Урия, Вирсавия, Нееман и др. Эти и подобные им лица иноплеменного происхождения (ср. Втор. 23:7–8 ), присоединяясь к обществу Израилеву, назывались «пришельцами» (герим). Количество их стало умножаться с особой силой после вавилонского плена, когда многие из народов древнего мира, вследствие соприкосновения с рассеянными среди них евреями, познакомились с их религией и стали веровать в Истинного Бога (ср. Деян. 2:8–11 ). |
| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
| Самые древние части названной системы это — паримии страстной седмицы и в частности — великих субботы и пятка. Литургийные паримии в. субботы собственно уже относятся к пасхальной службе, или — точнее — являются переходом между пасхами крестной и воскресной. Он принадлежат древнему христианскому бдению, совершавшемуся в ночь с субботы на воскресение в воспоминание воскресения Христа. Еще в упоминавшейся выше Дидаскалии» читаем: «в субботу собирайтесь все вместе, бодрствуйте всю ночь в молитве, в чтений пророков, Евангелия и псалмов со страхом и трепетом до третьего часа субботней ночи и тогда разрешайте свой пост”. В некоторых даже и позднейших греческих уставах, например, в студийском уставе патриарха Алексия (1025—1043), предписывается начинать великосубботную литургию в 11 ч. (т.е. в 5 ч.) вечера. Продолжительностью названного бдения объясняется большое (15) количество паримии в великую субботу. Их подбор очень сходен с подбором великосубботных чтений некоторых других церквей. Объясняется это, вероятно, тем, что последние некогда находились в близких отношениях с греческою церковью. С другой стороны, указанное сходство свидетельствует, что основа системы великосубботных чтений восходить к глубокой древности. Вот, например, подбор чтений армянской церкви: 1. Быт. 1:1—3,24 (ср. нашу первую паримии). 2. Быт. 22:1—18. 3. Исх. 12:1—24 (ср. 3-ю). 4. Ион. 1:2—4,11 (ср. 4-ю). 5. Исх. 14:24—15,21 (ср. 6-ю). 6. Иса. 60:1—13 (ср. 2-ю). 7. Иов. 38:1—41. 8. Нав. 1:1—9. 9. Иерем. 38:31—34 (ср. 14-ю). 10. Иез. 37:1—14. 11. Дан. 3 (лишь песнь трех отроков). Интересна также система паримии церкви древнеиспанской (мозарабской): 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 2:7—3. 3. Иса. 55. 4. Быт. 5:31—8,21. 5. Исх. 13:18—15,21 (ср. 6-ю). 6. Быт. 22:1—18 (ср. 10-ю). 7. Втор. 31:28—32, 3, 44—5. 8. Быт. 27:1—29. 9. Исх. 12:1—42 (ср. 3-ю). 10. 2 Пар. 34:1—4, 30—33, 35:1—19. 11. Иез. 37:1—14. 12. Дан. 3:1—24, 46—48, 49—51 (ср. 15-ю). Приведенный порядок содержится в одном испанском лекционарии XI в. парижской Национальной библиотеки 2171): издатель его G. Morin относит его по содержании к половине VII-ro века. В других лекционариях мы находим подбор еще боле близкий к греческому и армянскому: |
|
|
