| меня; повалить на землю и потом растоптать, ст.11) 95 . – Как лев, видя идущую свою добычу, в своей алчности считает ее уже своею (объяша мя), так и враги мои; они уже совершенно уверены в моей погибели (ст.12) 96 . Поэтому он просит, чтобы Бог восстал (ст.13) против устремляющихся на добычу врагов, запнул им ноги, и таким образом спас псалмопевца от преследований и вместе Свою собственную (Божественную) власть (оружие) из рук врагов (ст.13). Власть, какою теперь обладает Саул и его приверженцы, представляется Давиду, как бы на некоторое только время уступленною им Богом, как бы мечом (символ власти, Рим, 13, 4) Божиим в руках Его врагов; но они этот меч употребляют против самого Бога, против Его всесильных прав (враг руки Твоея), по которым преследуемый ими Давид возведен на царство (ст.13) 97 . В ст.14-м псалмопевец молит, чтобы Бог не откладывал наказания врагов его на будущую жизнь, но теперь же (в живот их) наказал их устранением из земли (от земли раздели я), уничтожением, навсегда отделил их от немногих (от малых раздели), т.е. от Давида и участников его бедствий, от небольшого общества людей, на которое они теперь так сильно нападают, в которое неудержимо хотят вторгнуться с своими злоумышлениями (ст.19) 98 . Тем необходимее наказать особенным образом преследователей псалмопевца, что они пользуются самым лучшим внешним благосостоянием 99 , обильно благословлены детьми, как знаком особенной милости Божией ( Пс.126, 3 и Пс.127 ) и могут свое благосостояние передать в наследство детям; и из того легко можно было бы заключить, что Бог не заботится о судьбе добрых и злых, ненаказанно допускает беззаконие. Таким образом пусть Господь накажет наслаждающихся благами жизни врагов его (ст.14); а псалмопевец (как получивший избавление) пойдет тогда ко святилищу (явлюся лицу Твоему; Исх.23:15 , Втор.16и др.), чтобы возблагодарить Бога за торжество правого дела; когда Бог в наказании врагов и спасении псалмопевца покажет славу Своего правосудия, тогда и для Давида вместо теперешней богатой лишениями жизни (во время гонений) наступит благоденственное состояние (насыщуся ст.15) Псалом 17. |
| 2221 Вместо «юга» у св. Кирилла читается: Феман. Так у LXX, Ак., Сим. 5 изд. (Иерон. ib. 1310–1311; Феодорит ib. 856; ср. Hexapla, Migne ibid. 2989 и 2997; Field, 1007), Итал. Sabatier) 2. 967. Теперешний Славян. сходствует с Феодотионом: π νοτου, Барб. код. π λιβς (Hexapla, ibid.), Вульгатою: ab austro, Сирским (), Арабским и Халдейским (), который относит это к Синайскому Законодательству. Различие переводов объясняется тем, что евр. имеет нариц. значение «юга» и есть также собст. имя страны и города в северной Аравии. Ср. Onomast. Eus. ed. Larsow 210–211: страна владык Эдома… и всякое место, лежащее к югу, называется так, ибо Феман значит юг; ср. Lagarde. 260. 96 sq. 166. 1 и 192. 72 sq. Dem. evang. ib. 445: Феман переводится на греческий язык словом кончина – συντλεια, так что сходно с тем, как если бы сказал ясно: Бог при кончине приидет, ибо в конце века и в последние дни эти явилось нам благодеяние Бога всяческих чрез Спасителя нашего. А может быть пророчествует и о втором славном Его пришествии, то есть: при кончине мира с южной стороны неба, ибо Феман переводится словом юг, почему Феодотион переводит так: Бог от юг (π νοτου) приидет» Феодорит: одни толкуют λιβ другие – ντον. Тоже Феофил. акт, относя к Вифлеему; Феод. Мопс.: главный город Идумеи. 2222 У Св. Кирилла прибавлено: «Фаран», как и у LXX во многих списках, – (Ср. Евр., Халд., Сир., Вульг., Ак., Сим. и Феодот. Но по свидетельству Иеронима, LXX не читали этого слова, как и в Итал., у Евсевия, Феодорита, Феод. Мопс. без δασος, – Феофил. некот. код. и изданиях слова: «κατασκου δασος – приосененныя чаши», которых нет в Евр., Халд., Сир., Вульг. и Феодот. вероятно представляют нарицательный перевод или толкование еврейского собственного имени – φαρν, regio frondosa vel cavernis abundans (Gesen. Thes. 1089–1090 Onom. 356 Lag. 298. 64 sq. Hier. ib. 122. 28 sq. 112:23, – 6:15; 18. 16; 22. 16. Флав. Bell. IV. 9. 4; Быт. 14:6; 21:21 ; 3Цар. 11:18 ; Ам. 1:12 ; Иер. 49 :7и др. Изречение это есть перифраз Втор. 33:2 . |
| Кая польза человку, аще приобрящет мíр весь, душу же свою отщетитъ? ( Мк. 8:35–36 ) ( Мф. 10:39 ) ( Ин. 12:25 ). Так надлежащее употребление прав духовной свободы не может быть без ограничения прав внешней свободы. Аще кто хощет по мн итти, да отвержется себе, и возмет крест свой, и послдует ми ( Лк. 9:23 ). Аще и вншний наш человк тлет, обаче внутренний обновляется по вся дни ( 2Кор. 4:16 ). поскольку же и гражданская жизнь и благо требуют того, что бы свободою одного не стеснялась и свобода другого: ( Рим. 12:10; 15:7 ), то кольми паче дух самоотвержения, христианского тщания и любви требует от Христианина возможного сокращения прав внешней свободы для расширения прав духовной свободы. Ибо когда у Христианина соответственно пространству лежащего на нем Божественного закона ( Пс. 118:96 ), который он непрестанно должен сердце и устах и седяй в дому и идый путем, и лежа и востая ( Втор. 6:7 ), столь обширны обязанности, что не только исполнение прямо и положительно предписываемых законом действий правоты составляет для него должность его ( 1Пет. 3:8–9 ), но он обязан все возможное для него по духу Христову добро возводить на степень должности и всемерно стараться приводить в самое исполнение: аще благовествую, нсть ми похвалы, нужда бо ми належит: горе же мн есть, аще не благовествую ( 1Кор. 9:16–19 ), ( Мк. 14:60 ) 9 , то для Христианина даже невозможно удовлетворить закону Божию во всем пространстве его без возможного сокращения прав внешней и расширения прав духовной свободы. Отселе как состояние рабства ( 1Кор. 4:21 ) так права первенства и внешности равно становятся для Христианина обязанностями к большему служению и повиновению другим, аще хощет в вас вящший быти... и иже аще хощет в вас быти первый, да будет раб ( Мф. 20:26–27 ). И вообще права самой справедливой собственности и обладания обращаются в обязанность – употреблять свою собственность не на собственное угождение, но на угождение другим: должни есмы мы сильнии немощи немощных носити, и не себ угождати: же вас ближнему да угождает во благое к назиданию ( Рим. 15:1–2 ) ( 1Кор. 10:21 ) Так что для Христианина по примеру И. |
| 92) Желающий истинно отрещися от мира да подражает блаженному пророку Елисею, ни одной вещи из имений своих с собою не взявшему, по великой, как пламенем распалявшей его любви к Богу. Все, что есть у него, пусть раздаст он нуждающимся, и подъяв таким образом Крест Господень, да течет произволением на вольную смерть, – виновницу Вечного Царствия. 93) Когда восчувствуешь, что Аморрей возмогает в тебе, как дуб, прилежно молись Господу, да иссушит Он плод его сверху, т. е. делом совершаемый грех, и корни его снизу, т. е. нечистые помыслы. И да отженет Господь Аморрея от лица твоего! 94) Не следует чудиться, когда увидите посмевающихся безмолвию нашему, потому что сами не могут безмолвствовать; лучше пением отразите дурное от них впечатление, однако ж без злопамятства, восставляя в себе вящшее Богу повиновение ваше и взывая в пении: обаче Богови повинися, душе моя (Пс. 61, 6); ибо вместо еже любити мя, оболгаху мя, аз же моляхся (Пс. 108, 4) об исцелении и меня самого и их. 95) Если не дхнет на море сильный ветр, не появится волнение; и если не нападет на нас бес, не взволнуется страстями ни душа ни тело. 96) Если ты всегда бываешь согреваем молитвою и божественною благодатию, то, как говорит Божественное Писание, ты облечен во оружие света. Твое одеяние тепло, враги твои облечены, как в двойную одежду, в стыд и дрожание от холода. 97) Держа памятование о своих погрешениях, не ленись ударять в перси свои, чтоб такими ударами разбить и умягчить окаменелое сердце, как каменщики разбивают металлоносную почву; и обретешь в нем жилу злата, и возрадуешься о сокровенном сокровище. 98) Огнь желания высших благ и святого богомыслия о словесах Духа да горит непрестанно на жертвеннике души твоей. 99) Если всегда будешь стараться обувать ноги в готовность благовествовать мир (Еф. 6. 15), то всеконечно устроишь добре и свой собственный дом, и дом ближнего твоего. Если же возмалодушествуешь (при встрече неприятностей), то оплеван будешь невидимо, и по закону наследуешь имя иззутаго из сапога (Втор. 25, 9, 10). |
| Соответственно, глоссолалию нельзя интерпретировать как своеобразную молитву на «языках», как состояние духа, в котором человек в исступлённом, экстатическом состоянии отдаётся непосредственному порыву чувств и произносит невразумительные слова, ведомые одному Богу. Как было показано ранее, экстатического состояния при апостольской глоссолалии быть не могло, его также не могло быть и во время молитвы, иначе это было бы нечто совершенно иное. Тем более что такое понимание молитвы глубоко противно библейскому и святоотеческому учению и скорее подходит к описанию мистических практик в языческих религиях и шаманских культах 96 . С точки зрения такой науки, как психолингвистика, глоссолалия в том виде, в каком она существует у современных сторонников харизматического сектантства, есть воспроизведение «речеподобных звуков в состоянии религиозного экстаза», что делает «глоссолалию объектом сознательных или бессознательных манипуляций» 97 . Другими словами, под воздействием атмосферы религиозного собрания и своих собственных ожиданий человек либо сам впадает в состояние транса (изменённого сознания) и воспроизводит псевдоречевые конструкции, либо просто симулирует или подражает тому, что считается даром «иных языков» в сектантской группе. В православном богословии феномен глоссолалии в харизматических группах считается ярким примером ложной духовности – прелести духовной – или даже прямой одержимости падшими духами, о чём свидетельствует анализ этого явления с точки зрения учения о молитве и о благодатных дарах Святого Духа в творениях святых отцов Православной Церкви, а также сравнение современной сектантской глоссолалии с похожими проявлениями из истории еретических движений прошлого. Раздел II. Библеистика Принципы ведения войны в древнем Израиле (экзегетический анализ Втор.20 ) Кашкин А.С. , кандидат богословия, доцент В Древнем мире войны были настолько обычным явлением, что даже весеннее время обозначается в 2Цар.11:1 характерной фразой: когда выходят цари [в походы] 98 . В Ветхом Завете война, хотя и рассматривается в целом как отрицательное явление, всё же воспринимается как неотъемлемая часть исторического бытия народа, а иногда и как необходимое деяние, имеющее два назначения. С одной стороны, военные действия, предпринимаемые Израилем, могут иметь наступательный характер; в этом случае они ведутся с целью завоевания земли обетованной, обещанной Господом патриархам (войны во времена Моисея и Иисуса Навина), или расширения территории, занимаемой израильским народом (кампании Давида, Иеровоама II и некоторых других Израильских царей). С другой стороны, довольно часто Израиль ведёт войны оборонительные (многие сражения эпохи судей, а также большинство войн после разделения монархии). Целью таких войн была защита народа Божия от врагов, желающих принести ему гибель и порабощение 99 . |
| 15:11; 18:11; Пс. 94:3; 96:7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Б., либо как ангелы, «силы», звездные «воинства», Ему служащие, откуда обозначение Б. «Господь Сил»=«Саваоф»), Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Б., уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Б. — образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Б. характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Б. (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о Его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике Его единства (тема греческой философии), об исходящей от Него законосообразности всего сущего (греч. «логос», кит. «дао» и т. п.), мы встречаем слова об отношении между Б. и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Втор. 5:6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о Логосе, Дао и Едином особый содержат, момент, который в терминах XX в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии — это не Б. как таковой, не Б. космоса, в особенности не история Б. (и не истории про Б.!), но нечто иное: «мой Б.», «Б. Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Б., заключающий с человеком и народом «завет» (b e rit, собств. «союз»), существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя–формулу Имману–эль, в традиционной русской передаче «Еммаиуил», т. е. «С–намиБ.», Ис. 7:14). Важно понять различие между этой темой и тривиально–общечеловеч. представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие — дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Б., «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Суд. |
| (95). СтОит твоего внимания знать и эту хитрость: демоны на время действуют друг против друга; и, если вздумаешь просить себе помощи, прочие демоны входят к тебе в ангельском образе, изгоняя вошедших прежде, чтобы обмануть тебя тою мыслию, что это святые Ангелы. (96). Имей попечение о великом смиренномудрии, и поругание демонское да не коснется души твоей, рана не приближится селению твоему, яко Ангелом своим заповесть сохранити тя (Пс. 90, 10–11), и неприметно отгонят от тебя всю сопротивную силу. (97). Кто имеет попечение о чистой молитве, тот слышит от демонов и шум, и стук, и голоса, и ругательства, но не падет и не выдаст им помысла, говоря Богу: Не убоюся зла, яко Ты со мною еси (Пс. 22, 4), и тому подобное. (98). Во время таковых искушений употребляй краткую и усильную молитву. (99). Если демоны будут угрожать тебе, что явятся внезапно в воздухе, поразят и расхитят ум твой или, как звери, будут терзать тело твое, не бойся их и нимало не заботься об угрозе их, потому что устрашают тебя, искушая, обратишь ли на них полное внимание или совершенно пренебрежешь их. (100). Если Богу Вседержителю, Творцу и Промыслителю всех, предстал ты в молитве то почему же предстоял Ему так неразумно, что ничем не превышаемый Божий страх не остановил твоего внимания, а убоялся ты мух и комаров? Или не слышишь Того, Кто говорит: Господа Бога твоего да убоишися (Втор. 10, 20); и еще: Егоже вся боятся, и трепещут от лица силы Его и так далее (см.: 2 Пар. 36, молитва Манассии)? (101). Как хлеб служит пищею телу, а добродетель душе, так духовная молитва есть пища ума. (102). Не как фарисей, но как мытарь молись в священном месте молитвы, чтобы и тебе быть оправданным от Господа. (103). Старайся никому не просить в молитве зла, чтобы созидаемого тобою не разрушать тебе, делая молитву свою мерзкою. (104). Задолжавший тмою талант (Мф. 18, 24) да научит тебя, что если не простишь должнику долга, то и сам не получишь прощения, ибо сказано: Предаде его мучителем (Мф. 18, 34). (105). Когда стоишь на молитве, отложи в сторону телесные нужды, чтобы укус комара или мухи не лишил тебя величайшего приобретения, доставляемого тебе молитвою. |
| В ней-то, по мысли Бухарева, и содержится ответ на недоумение Иова. «Именно, — если... возьмем в соображение поразительные указания в Божественной речи... на чудовищно-зверских Бегемота и Левиафана, с вызовом Иова к борьбе с этими чудовищами: то можем еще примечать, что Господь в Своей речи к Иову давал ему, сквозь эти видимые образы, проразумевать и духовные силы и орудия, действующие в мире, и в особенности человекоубийственные силы вражды и зла их князя — миродержца тьмы, который попущен был поднять против Иова всю эту брань искушения, значит, с которым он, и сам того не зная, боролся и которого побеждал благодатью Божиею. Через это выяснилось Иову и все значение столь тяжкого для него искушения» (8, с.83, курсив мой — Ф.К.). Образ теофании в книге Иова соответствует порядку самораскрытия Бога в истории. Это тот порядок, который был указан Илие перед явлением ему Господа на Хориве: «И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. Пред Богом должен идти сильный ветер, сокрушающий скалы. Этим сокрушительным Предтечей Господним в книге выступает Елиуй. Он проходит «в духе и силе Илии», заставляя трепетать сердца его слушателей. В нем, как в Илии и в Иоанне Предтече, преобладает дух аскетический, дух ревности о Боге, дух гнева и обличения. За ним появляется Сам Господь в образе Громовержца (Иов. 37:2—5), сопровождаемый громом («после ветра землетрясение») и молниями («после землетрясения огонь»), подобно тому как Он явился народу Своему на Синае (Исх. 19:16—19, ср. также Пс. 49:3, 96:3). Это Бог Ветхого Завета, Бог-Законодатель. Его речь — продолжение речи Елиуя. Она также сокрушает и палит. Это еще все тот же «огнь поядающий» (Втор. 4:24), Grimmgott — «гнев Божий», все та же «мертвая вода», действующая во исцеление прежде «живой». Он обращается к Иову с грозным вопросом: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?» (Иов. |
| Гиксосские цари, правившие Египтом, не переставали претендовать и на Палестину. Их титулом было, как мы уже отмечали, «hkz.w hz.wt», что переводится с египетского как «правители иных (т.е. неегипетских) земель». В этом титуле не было новизны: так же именовали себя шейхи сирийских и пастушеских племен 96 . Когда в нач. XVI века фараоны Нового царства освободились от власти захватчиков, гиксосское управление Палестиной и Сирией перешло и к ним. Хурриты, появившиеся в Палестине как и гиксосы в эпоху средней бронзы (2000–1600) не были ни семитами, ни индоиранцами. Согласно клинописным источникам, хурриты находились в это же время также в средней части Месопотамии. Согласно Шульцу 97 , хурриты входили в качестве податного населения в социальный состав арийского государства Митанни, существовавшего во втор. пол. II тыс. до н.э. в верховьях Тигра и Евфрата. Около 1250 г. царство Митанни было полностью поглощено Ассирией. Хурриты, известные в Библии как хорреи, находились в Ханаане, когда Израиль пришел туда 98 . Быть может, это было следствием митаннийского влияния на Палестину в сер. II тыс. до н.э. 99 Вместе с хурритами явились в Палестину и индоиранцы. Хотя, по всей видимости, они были немногочисленны, но все же многие личные имена, встречающиеся в телль-амарнской переписке, индоиранского происхождения. Вполне возможно, эти индоиранцы пришли из Митанни. Многие личные имена эпохи поздней бронзы (1600–1200) в Сирии-Палестине – огромное количество их известно нам опять-таки благодаря телль-амарнской переписке, а также текстам Рас-Шамра – очень трудно классифицировать и объяснить, однако, ясно, что они – не семитского происхождения. Вообще, телль-амарнская переписка очень наглядно показывает, сколь сложной была в Палестине этно-лингвистическая ситуация той эпохи. В период поздней бронзы в Палестине получает большое развитие оседлая городская жизнь. Кстати, почти все, что известно науке об эпохе бронзы, базируется на городских источниках. Что же представляли собой эти города бронзового века? В отличие от городов эллинистической эпохи, города эпохи бронзы не были постоянным местом жительства их населения, это были прежде всего фортификационные сооружения. За мощными стенами этих городов укрывались военные отряды, профессиональная гвардия. Размеры городов были очень малы, улицы беспорядочны и потому запутаны. Городские ворота вели к площади – центру публичной жизни. Городское население проводило бóльшую часть времени вне городов, среди полей и садов, а в летние месяцы, особенно в период сбора урожая, и ночуя вне городских стен. В случае военной опасности город становился крепким убежищем. |
| Именование И. А. «членом совета» в Мк 15. 43; Лк 23. 50 (βουλευτς встречается только в этих местах в НЗ) могло подразумевать его участие в управлении некой местной общиной (см.: Taylor. 1959. P. 600; а также: Broer. 1972. P. 175-177). Однако, вероятнее всего, И. А. являлся членом Иерусалимского синедриона, т. к. он был богатым землевладельцем (Мф 27. 57; Jeremias. 1969. P. 96) и был связан с Никодимом, др. членом синедриона (Ин 7. 50; 19. 39). Кроме того, Иосиф Флавий использует однокоренное слово «совет» (βουλ) по отношению к Иерусалимскому синедриону ( Ios. Flav. De bell. II 16. 2 (336)). На основании иудейского закона, по к-рому тело казненного не должно было оставаться на дереве после захода солнца (Втор 21. 23), а погребение рассматривалось в качестве обязанности, к-рая должна выполняться даже по отношению к телам врагов ( Ios. Flav. De bell. III 8. 5 (361)), нек-рые совр. библеисты предположили ( Broer. 1972. P. 175-183, 190-198; Brown. 1988. P. 234-238), что И. А., как один из иудейских вождей, мог просить у Пилата тело Иисуса, ссылаясь на требования закона. Т. о. благодаря И. А. Господь, распятый как преступник, был достойно и благоговейно погребен (ср.: Ис 53. 9). Однако в таком случае И. А. мог нарушить постановления закона о ритуальной чистоте (ср.: Числ 19. 11-13; Brown R. E. John 13-21. Garden City (N. Y.), 1970. P. 940) и серьезно рисковал своим высоким положением в обществе (Ин 19. 38; ср.: Мк 15. 43, где сказано, что И. А. «осмелился войти к Пилату»). Действия И. А. скорее свидетельствуют о нем как о последователе Господа, бывшем прежде «тайным учеником» из-за опасений преследования со стороны иудеев. Согласно мнению Дж. Кроссана, история с И. А. является позднейшей легендой, возникшей на основе апокрифического «Евангелия от Петра» (ок. II в. по Р. Х.) и вставленной в текст Евангелий ( Crossan. 1988), однако эта гипотеза была отвергнута большинством специалистов, в т. ч. и на основании текстологического анализа (см. подробнее: Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte/Hrsg. Th. J. Kraus, T. Nicklas. B.; N. Y., 2007). В святоотеческой экзегезе |
|
|
