| 11 Cm.: Chronicon Paschale 284–628 A. D./Transi. Michael Whitby, Mary Whitby. Liverpool, 1989. P. XIV. 12 Beaucamp J., Bondoux R., Lefort J., Rouan M.-Fr., Sorlin J. Le Prologue de la Chronique Pascale//Travaux et Mémoires. 1979. 7. P. 223–301. 14 Заглавие о Филоне является заметкой на полях, как и все прочие заглавия. Во французском переводе «Пролога» они отсутствуют (Веаисатр J., Bondoux R., Lefort J., Rouan M.-Fr., Sorlin. Le Prologue de la Chronique Pascale//Travaux et Mémoires. 1979. 7. P. 228. n. 7). 15 Филон Александрийский (20/10 гг. до н. э. – 40 гг. н. э), комментатор Ветхого Завета, был эллинизированным евреем и уважаемым человеком в еврейской общине Александрии. Его сочинения – уникальная дошедшая до нас попытка соединить Ветхий Завет с греческой философской мыслью, предпринятая при этом человеком живой веры, который жил во времена всеобщего ожидания Мессии (Подробнее см.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета/Вступ. ст. Е. Д. Матусовой. Перевод и комментарий А. В. Вдовиченко, М. Г. и В. Е. Витковских, О. Л. Левинской, И. А. Макарова, А. В. Рубана. М., 2000. С. 7–50). 16 Равноденствия – это моменты, когда Солнце в своем видимом движении по эклиптике пересекает экватор. Тогда день равен ночи. В наше время весеннее равноденствие происходит 21 марта по григорианскому календарю. О разных датах весеннего равноденствия и причинах их смешения см.: Лебедев Д. 19-летний цикл Анатолия Лаодикийского//ВВ 18. 1911. С. 148–389. Здесь Филон говорит о классическом «вавилонском» астрономическом начале года. 17 Здесь имеются в виду те народы, у которых начало года относится к осеннему равноденствию, т. е. ко времени урожая в садах и виноградниках. (Как известно, совр. евреи празднуют новый год, «рош ха-шана», не в весеннее, а в осеннее равноденствие, вопреки Моисею, но в согласии с сирийско-македонской традицией. Такая традиция, как видно, уже бытовала при Филоне. – П. В. Кузенков.) 22 Так мы перевели греческий термин « τ διαβατρια». Иосиф Флавий приводит слово « περβασα» и обстоятельно объясняет значение этого термина (Jos. Ant. II. 14. 6): «Предвечный же, решив еще одним бедствием принудить египтян отпустить евреев, повелел Моисею заявить народу, чтобы он держал наготове жертвоприношения, приготовлялся с десятого до четырнадцатого дня месяца ксанфика, который у египтян носит название фармуфи, у евреев нисан, а у македонян называется ксанфиком, а затем выступил в поход, захватив с собой все необходимое... Когда же наступило четырнадцатое число, то все, приготовясь к выступлению, совершили жертвоприношение... Отсюда до сих пор у нас сохранился обычай жертвоприношения, который, как и связанный с ним праздник, мы называем Пасхой, что значит переход, потому что в тот вечер Господь Бог поразил египтян болезнью, но прошел мимо евреев и пощадил их» (Пер. Г. Генкеля). Как из этого явствует, толкование этого слова у Иосифа Флавия не совпадает с Филоновым. |
| 3. Голубцов А. Соборные чиновники и особенности службы по ним, с. 10//Чтения в Импер. Общ. Истории и древн. Росс, 1907, кн. 3. 4. Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. Ι. Τυπικ. 1895. с. 833. 5. Дмитриевский А. Рецензия на книгу «Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской Церкви», проф. И. Мансветова//Христ. Чт. 1888, 6. У римо-католиков с утра. 7. Мф. 28, 1: ψ δ σαββτων — поздно в субботу. 8. См. Вступ. гл., с. 10–11. 9. Игнатий Богоносец. К Поликарпу, 4. 10. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 310. 11. Тертуллиан. К жене II, 4. 12. Peregrinatio ad loca sancta (Паломничество Сильвии), 29, 30//Православ. Палест. Сборник. Вып. 20-й. СПб., 1889. 13. Кассиан. De institutis coenobiomm (Об установлениях киновий). IV, 12. 14. Map A. Acta Sanctorum, t. III, appendix, pp. 35, 43. Указание в Правилах св. Пахомия, сохранившихся только на лат. яз., на созыв к богослужению посредством трубы («когда услышит звук трубы, созывающей на собрание, vocem tubae ad collectam vocantis») сомнительно или же имеет такой же метафорический смысл, как выражение в Лествице: «когда по гласу духовной трубы видимо собираются на богослужения братия» (Лествица, степ. 19); и у Феодора Студита в стихах било называется трубою (Ducange. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Vratislaviae, 1890–1, слово — ξλον). 15. Кирилл Скифопольский. Житие св. Саввы Освящ., гл. 42. 16. Лавсаик, гл. 104 (89). 17. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 311. 18. Луг духовный, гл. 11, 50, 104, 105. 19. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 300, 301. 20. «Тяжкая», τς βαρας (в им. падеже не встречается), может быть, обозначает, впрочем, не орудия звона, а самые удары в било (или в колокол), как видно из следующих выражений в греческом Евхологии и Типиконе: «ударяет тяжкая (τς βαρας) в железное», «ударяет тяжкая покосну и по окончании тяжких сходит». Выражение же «во вся тяжкая» по-греч. не употребляется (Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 313). |
| 119 Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium IV, 5//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6. P. 84:38–40. Англ. пер.: S. Cyril, archbishop of Alexandria. Five Tomes Against Nestorius; Scholia on the Incarnation; Christ is One; Fragments Against Diodore of Tarsus, Theodore of Mopsuestia, the Synousiasts/trans. Ph.-E. Pusey. Oxford, 1881. (A Library of Fathers of the Holy Catholic Church; vol. 47). P. 142. 121 Относительно communicatio idiomatum см.: Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 429– 431. О. Кирилл (Говорун) (Hovorun C. Will, Action and Freedom. P. 122) говорит о communicatio operationum, но этот термин относится к спору между лютеранскими и реформатскими теологами XVI в. Поэтому я буду использовать термин communicatio idiomatum и тогда, когда это касается νργειαι. 122 Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Theodosium imp. de recta fide//T. 1. Vol. 1. Pars 1. P. 67:17– 20. Англ. пер.: St. Cyril of Alexandria. Three Christological Treatises/ed. D. King. Wa shington, D. C., 2014. (The Fathers of the Church: A New Translation; vol. 129). P. 74. Тот же греческий текст можно найти и в более ранней редакции этого трактата: Cyrillus Alexandrinus. De in car na ti one Unigeniti 707ab//SC. 97. P. 278. Ср. рус. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Диалог о вочеловечении Единородного/пер. с др.-греч., вступ. ст. и примеч. К. Б. Юлаева//БВ. 2006. 5–6. С. 136–137. 123 Loon H., van. Eucharist and Fellowship. S. 95–97. Gebremedhin E. Life-giving Blessing: An Inqui ry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977. (Studia doctrinae chris tia nae Upsaliensia; vol. 17). P. 48–58. 127 Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione Unigeniti 9//ACO. T. 1. Vol. 5. Pars 1. P. 221:23– 26. Англ. пер.: McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. P. 301–302. В трактате «Против Нестория» (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium II. Prooem.//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6. P. 33:33–35) свт. Кирилл употребляет такую же фразу в отношении образа огня и дерева: εσδεδυκς γρ τ ξλ τ πρ ες οκεαν ατ μεταστοιχειο τρπον τιν δξαν τε κα δναμιν, κατοι τετηρηκς περ ν («ибо проникнув в дерево, огонь некоторым образом претворяет его в собственную славу и силу, хотя оно и сохраняется тем, чем было»). Это место в «Схолиях» позднее было неверно истолковано. См. о той роли, которую оно сыграло в споре между Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским: Grillmeier A., Hainthaler Th. Christ in Christian Tradition. Vol. 2. Pt. 2. P. 82–89. |
| Историк древнего Израиля Джузеппе Риччиотти предполагал также, что Израиль и Дамаск пошли войной против Иудеи по причине отказа последней вступить в их антиассирийскую лигу. Ricciotti G. Storia d’Israele. Vol. I: Dalle origini all’esilio. Torino, 1959. P. 420. Алонсо Шёкель считал, что сами военные действия должны были принудить Иудею вступить в антиассирийскую лигу: AlonsoSchökelL. Biblia del Pelegrino. Tomo I. Antiguo Testamento. Prosa. Bilbao, 2003. P. 720. См. также: Барщевський Т. Вступ до библийних наук. Льbib, 2010. С. 132. Finkelstein I., Silberman N.A. Ibid. P. 216. Об археологических данных, связанных со взятием ассирийцами Хацора см., напр.: YadinY. Hazor. The rediscovery of greatcitadel of the Bible. New York, 1975. Mazar A. Archaeology of the Land of the Bible, 10000-586 B.C.E. Cambridge, 1990. P. 412-413. Мерперт Н. Очерк археологии библейских стран. Москва, 2000. С. 301-302. Снигирев Ростислав, протоиерей. Библейская археология. Москва, 2007. С. 258-259. Одна из раскопанных в 1950 г. в Нимроде ассирийских дощечек сообщает об этом. Первая публикация: “Iraq”, (1951). Взятие Газы историк Израиля Зигфрид Херрманн датирует 734-м годом: HerrmannS. Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. München, 1980. Pritchard J.B. (ed.). Ancient Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950. P. 284. Но осуществил он это, согласно сообщению Библии, не сразу и первые одну-две ежегодных дани все же отправил новому владыке (4Цар 17:3), а затем, видимо под влиянием возобладавшей при дворе антиассирийской партии, прекратил это делать (4Цар 17:4). А может, ему уже просто нечем было платить? В любом случае, отказ Израиля выплачивать дань был для ассирийцев явным знаком неподчинения и сепаратистского заговора. Алонсо Шёкель делает интересное наблюдение: «Царство, начатое с заговора, заговором и завершилось. Осия,… желая спасти свою родину, лишь провоцирует… ее падение» (Alonso Schökel L. Ibid. P. 722). В еврейском тексте – Со ( ). Ни один египетский фараон не носил такого имени. Вот какой комментарий дает этому казусу авторитетная La Bible de Jérusalem: «Можно предположить, что речь идет или о Sewe, египетском главнокомандующем согласно анналам Саргона ΙΙ, или о Sais – столице Дельты Нила, естественного пункта назначения отправленных Осией послов». Русский Синодальный перевод следует здесь Ватиканскому кодексу Септуагинты (Σηγωρ). В минускульном кодексе – Соба (Σωβα); в Лукиановой рецензии – Адрамелех Эфиопский (Αδραμελεχ τν Αθοπα). |
| Соч.: На каменной лестнице//Таганрогский вестник. 1899. 14 мая; Из книги «О горбатых»//Проталина: Альманах. СПб., 1907; Пыльная дорога//Новая жизнь. СПб., 1911. Сказка о голом короле. М., 1910; «Новое время» и соблазненные младенцы. Пг., 1916; Улица современной литературы. Пг., 1916; Подполье русского интеллигентства. М., 1917. Лит.: Чанцев А. В. и др. Абрамович Николай Яковлевич//Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. М., 1989. Т. 1. С. 13–14. Смерть и художники слова (1910) Печатается по первой публикации: Смерть: Альманах. СПб., 1910. С. 269–284. Подзаголовок первого фрагмента эссе Н. Абрамовича – «Взыскующие Града» – контаминирует цитату из Нового Завета «…не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» ) и название программного сборника «Братство Христианской борьбы»: Свенцицкий В., Эрн В. Взыскующим Града. М., 1906. Соответственно, современный составитель «Хроники частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках» назвал свою антологию «Взыскующие Града» (сост., подг. текста, вступ. ст. и комм. В. И. Кейдана. М., 1997). 1. Джотто ди Бондоне (1266 или 1267–1337) – итальянский художник и архитектор Раннего Ренессанса. 2. Плотин (204/205–270) – великий философ поздней античности, автор «Эннеад», оказавший решительное влияние на становление христианской мысли неоплатонического толка. См. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998; комментатором и издателем сочинений Плотина был Порфирий (324 – между 301 и 305) – философ-неоплатоник, автор трактатов «Против христиан» (сожжено в 448 г.), «Подступы к умопостигаемому»; его сочинение «О нищете нимф» переводили А. Мейер и А. Тахо-Годи. 3. Ср. противоположную трактовку венчика и нимба: « Кроме общей идеи нимба даже и различные особенности в изображении его глубоко реалистичны: нимбы разных типов изображают мистический или благодатный, т. е. пресуществленный благодатью мистической же – феномен настолько прочно, насколько вообще изобразительность присуща живописи. Золотой диск около головы или овал около всего тела есть точнейшая живописная передача сплошной однородной шаровой или эллипсоидной массы света. Нимб с постепенным ослаблением в голове есть изображение сферы света, расположенной на некотором состоянии от головы. Нимб кольцевой – изображение тонкого сферического слоя. Нимб католический в виде эллипса над головою, – хотя и наименее точен, – есть изображение световой короны над головою, – короны, подобной полярному сиянию. Нимб из радиальных полос – это лучи света, выбрасывающиеся во всех направлениях из головы или из всего тела. Соединение двух нимбов один над ликами Пречистой и Младенца – превосходное изображение слияния двух световых сфер. Концентрические волнообразные окружения Христа – это непрестанно исходящие из него в пространство волны, идущие вдогонку одна за другой. Одним словом, каждый нимб есть образ, а не схема, символ, а не аллегория (Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914. Т. 1–2. (Переизд. 1990). С. 673–674). |
| 3. Голубцов А. Соборные чиновники и особенности службы по ним, с. 10//Чтения в Импер. Общ. Истории и древн. Росс, 1907, кн. 3. 4. Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. Ι. Τυπικ. 1895. с. 833. 5. Дмитриевский А. Рецензия на книгу «Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской Церкви», проф. И. Мансветова//Христ. Чт. 1888, 6. У римо-католиков с утра. 7. Мф. 28, 1: ψ δ σαββτων — поздно в субботу. 8. См. Вступ. гл., с. 10–11. 9. Игнатий Богоносец. К Поликарпу, 4. 10. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 310. 11. Тертуллиан. К жене II, 4. 12. Peregrinatio ad loca sancta (Паломничество Сильвии), 29, 30//Православ. Палест. Сборник. Вып. 20-й. СПб., 1889. 13. Кассиан. De institutis coenobiomm (Об установлениях киновий). IV, 12. 14. Map A. Acta Sanctorum, t. III, appendix, pp. 35, 43. Указание в Правилах св. Пахомия, сохранившихся только на лат. яз., на созыв к богослужению посредством трубы («когда услышит звук трубы, созывающей на собрание, vocem tubae ad collectam vocantis») сомнительно или же имеет такой же метафорический смысл, как выражение в Лествице: «когда по гласу духовной трубы видимо собираются на богослужения братия» (Лествица, степ. 19); и у Феодора Студита в стихах било называется трубою (Ducange. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Vratislaviae, 1890–1, слово — ξλον). 15. Кирилл Скифопольский. Житие св. Саввы Освящ., гл. 42. 16. Лавсаик, гл. 104 (89). 17. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 311. 18. Луг духовный, гл. 11, 50, 104, 105. 19. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 300, 301. 20. «Тяжкая», τς βαρας (в им. падеже не встречается), может быть, обозначает, впрочем, не орудия звона, а самые удары в било (или в колокол), как видно из следующих выражений в греческом Евхологии и Типиконе: «ударяет тяжкая (τς βαρας) в железное», «ударяет тяжкая покосну и по окончании тяжких сходит». Выражение же «во вся тяжкая» по-греч. не употребляется (Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 313). |
| Именование Л. т. «культур-протестантизмом» лишь частично передает суть этого движения, поскольку определяющим в нем было не подчинение богословия культуре, а стремление продемонстрировать жизненность христианства в новых культурных условиях. «Однако ошибкой этой теологии было не то, что она снисходила к современному человеку, а то, что она на этом уровне и осталась» (Там же. С. 40). Своей деятельностью представители Л. т. продемонстрировали губительность и опасность построения богословия в отрыве от Церкви и церковной практики, а также невозможность построения христ. богословия исходя из человека. Лит.: Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jh. Zollikon, 1947; Neuenschwander U. Die neue liberale Theologie: Eine Standortbestimmung. Bern, 1953; Avirill L. J. American Theology in the Liberal Tradition. Phil., 1967; Profile des neuzeitlichen Protestantismus/Hrsg. F. W. Graf. Gütersloh, 1990-1993. Bd. 1-2(1-2); Исаев С. А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М., 1991. С. 12-44; Hutchison W. R. The Modernist Impulse in American Protestantism. Durham, 1992; Громадка Й. Перелом в протестантской теологии. М., 1993; Liberale Theologie: Eine Ortsbestimmung/Hrsg. F. W. Graf. Gütersloh, 1993; Hübinger G. Kulturprotestantismus und Politik: Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland. Tüb., 1994; Ruddies H. Karl Barth und die liberale Theologie: Fallstudien zu einem theol. Epochenwechsel: Diss. Gött., 1994; Нибур Х. Р. Христос и культура// Нибур Х. Р., Нибур Р. Христос и культура: Избр. тр. М., 1996. С. 74-99; Wolfes M. Protestantische Theologie und moderne Welt: Stud. z. Geschichte der liberalen Theologie nach 1918. B., 1999; Lepp C. Protestantisch-liberaler Aufbruch in die Moderne. Gütersloh, 2000; Chapman M. Ernst Troeltsch and Liberal Theology: Religion and Cultural Synthesis in Wilhelmine Germany. Oxf., 2001; idem. History of Religion School//The Blackwell Companion to XIXth-Century Theology/Ed. D. Fergusson. Oxf. etc., 2010. P. 434-454; Dorrien G. J. The Making of American Liberal Theology. Louisville; L., 2001. Vol. 1: Imagining Progressive Religion, 1805-1900; 2003. Vol. 2: Idealism, Realism, and Modernity, 1900-1950; 2006. Vol. 3: Crisis, Irony, and Postmodernity, 1950-2005; Hodgson P. Liberal Theology: A Radical Vision. Minneapolis, 2007; Сравнительное богословие: Нем. протестантизм ХХ в.: Тексты с коммент./Сост.: К. Гестрих; пер., вступ. ст.: К. И. Уколов. М., 2009; Axt-Piscalar C. Liberal Theology in Germany//The Blackwell Companion to XIXth-Century Theology. 2010. P. 468-485; Gockel M. Mediating Theology in Germany//Ibid. P. 301-318; Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы ХХ в. Черкассы, 2011. С. 27-84, 163-216; Langford M. J. The Tradition of Liberal Theology. Grand Rapids (Mich.); Camb., 2014. |
| Новосиб., 1992. С. 191-206; он же. Московский филипповский собор 1769 г.//Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). М., 1999. С. 280-289; Садовая О. Н. Старообрядческие полемические соч. о браке XVIII - 1-й трети XIX в.: (Обзор списков)//Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосиб., 1982. С. 196-218; Брещинский Д. Н. Житие Корнилия Выговского Пахомиевской редакции (тексты)//Древнерус. книжность. Л., 1985. С. 62-107; Юхименко Е. М. Повесть об осаде Соловецкого мон-ря//ПЛДР. XVII век. Кн. 1 М., 1988. С. 155-191, 625-637; она же. Лит. памятники Выговского старообрядческого общежительства//Россия и Запад: Горизонты взаимопознания: Лит. источники 1-й четв. XVIII в. М., 2000. С. 407-437; Маркелов Г. В. Дегуцкий летописец//Древлехранилище Пушкинского Дома: Мат-лы и исслед. Л., 1990. С. 166-248, 301-303; Деяния собора старообрядческой поморской церкви Христовой. 1988 г. Вильнюс, 1991; Памятники письменности Верхокамья: Публикации//Рукописи Верхокамья XV-XX вв. М., 1994; Деяния первого Вселатвийского собора Древлеправославной поморской церкви. 1995 г. Даугавпилс, 1995; Резаев М. С. Объяснение: (Соч. «некрещенного» старообрядца)/Предисл. и публ. П. В. Лукина и П. С. Стефановича//ВМУ. Сер. 8: Ист. 4. М., 1995. С. 76-86; «Любезным благодетелям...» - отзвук старообрядческой полемики 20-30-х гг. XX в./Вступ. ст., публ. и примеч. П. В. Лукина, П. С. Стефановича//Рукописи, редкие издания, архивы: Из фондов НБ Моск. ун-та. М., 1997. С. 228-241; Поминание жителей села Самодуровки: К истории старообрядческого Поволжья/Вступ. ст., публ. и примеч. Е. А. Агеевой//Там же. С. 242-254; Духовная лит-ра староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосиб., 1999; Описание Рукописного отдела Б-ки РАН. СПб., 2001. Т. 7. Вып. 2: Сочинения писателей-старообрядцев 1-й пол. XVIII в./Сост. Н. Ю. Бубнов. СПб., 2001. Лит.: Димитрий Ростовский, свт. Розыск о раскольничей брынской вере. М., 1775; Иоаннов А. (Журавлёв). Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках. |
| Опасаясь, что это неудовольствие еще продолжается [у Валента], он со всеми своими уклонился в местность Кавкаланденскую 1079 , неприступную вследствие высоты лесов и гор, вытеснив оттуда сарматов... (Перевод В. В. Латышева из: ВДИ. 1949. 3. С. 301–308) Павел Оросий Павел Оросий был родом из Испании, род. ок. 380 г. н. э., год смерти неизвестен. Ок. 417 г. он написал свое главное произведение «История против язычников» – труд, который должен был представить всю историю человечества с христианской точки зрения. Часто автор называет источники, по которым он работал. Так, для Северного Причерноморья он использовал труды Тита Ливия, Юстина и Евтропия, а также некую географию, основанную на труде Марка Випсания Агриппы. Издание: Pauli Orosii historiarum adversum paganos libri VII/Ex rec. C. Zangmeister//CSEL. Bd. V. Leipzig, 1889. Перевод: Павел Орозий. История против язычников/Перев. с лат., вступ. статья, комментарии и указатель В. М. Тюленева. Т. СПб., 2001–2003. Литература: Тюленев 2001; Lacroix 1965; Mörner 1844; Svennung 1922. Историй против язычников 7 книг Книга I 2, 4–6. Европа начинается, как я сказал, в северном поясе, от реки Танаиса, там, где Рифейские горы, отходя в противоположную от Сарматского океана сторону, дают начало реке Танаису, которая, протекая мимо алтарей и рубежей Александра Великого 1080 , находящихся в пределах робасков 1081 , увеличивает [своими водами] Меотийские болота. Огромный разлив последних около города Феодосии 1082 широко вливается в Эвксинский Понт... 51. [Выше] описаны в самых кратких чертах пределы Азии. Теперь я опишу Европу, насколько доступно человеческому знанию. 52. Она начинается от Рифейских [гор], реки Танаиса и Меотийских болот, лежащих на востоке, простирается по берегу Северного океана до Галлии Бельгийской 1083 и реки Рена 1084 , которая течет на запад, до Данувия, называемого и Петром, который направляется с юга на восток и впадает в Понт; (53) на востоке лежит Алания 1085 , посередине Дакия, где и Готия, затем Германия, где большую часть занимают свебы; во всех этих странах живут 54 племени. |
| Ввиду особого значения стиховных стихир они ни при каких совпадениях не только не заменяются на воскресной службе другими, но и не сокращаются и не умножаются в числе присоединением других стихир. Исключение 24 декабря и Недели от Пасхи до Вознесения (см. там). НЫНЕ ОТПУЩАЕШИ Дав ряд псалмов и специально вечерних (103 и 140 с дальнейшими), рядовых (1 кафизма), и специально праздничных (стихи 92 пс.), присоединив к псалмам христианские гимны, приспособленные и к вечернему времени (Свете тихий, Сподоби Господи), и к празднику (стихиры), вечерня, однако, не исчерпала бы певческого материала, если бы не прибавила ко всему этому еще чего-либо из круга так называемых библейских песней, которые на утрене под видом канона занимают столь видное место. Этот недостаток вечерня и восполняет молитвою-песнию св. Симеона Богоприимца из Лк. 2, 29–32 «Ныне отпущаеши» [ 514 ]. Полная благодарности и спокойствия пред лицом смерти, происходящих от постоянной мысли не о себе, а о мире и народе, их просвещении и спасении, эта «молитва» Симеона подходит к вечеру, напоминающему нам о закате нашей жизни (подобно «Свете тихий», она называет Спасителя светом). Несмотря на высокопоэтический характер этой молитвы-песни, устав для нее назначает не пение, а чтение (как исполнил ее, вероятно, и сам прав. Симеон: «благослови Бога и рече»). Так поступает устав и с другими часто повторяющимися песнями (см. выше, с. 560). Зато ее «глаголет настоятель», тогда как последующее Трисвятое чтец (на будничной вечерне позволяется произносить ее и чтецу). По Симеону Солунскому, «один из служащих, как бы Симеон Богоприимец, с благоговением произносит» ее [ 515 ]. История употребления «Ныне отпущаеши» упоминается в числе вечерних песней непосредственно после «молитвы», близкой к нашему «Сподоби Господи», Апостольскими Постановлениями [ 516 ], а на нынешнем месте вечерни — в известном рассказе о посещении Нила Синайского VII b. и в Часословах VIII b. Его имеет вечерня коптская и абиссинская. Армянская вечерня, как и другие службы, имеет также библейскую песнь. Римско-католическая вечерня имеет эту песнь на повечерии с антифоном («Спаси нас»), на вечерне же имеет песнь Богородицы (Вступ. гл., с. 295, 300, 301, 317). Англиканское богослужение, не имеющее повечерия, поместило «Ныне отпущаеши» на вечерне [ 517 ]. По Студийскому уставу Ныне отпущаеши пелось «вълы» (см. выше, с. 560). Древнейшие ркп. Иерусалимского устава не говорят ничего о способе исполнения Ныне отпущаеши; но судя по тому, что присоединяют эту песнь к предшествующей речи о пении стиховных стихир без всякого посредствующего замечания или с «таже» (ετα), может быть, предполагают пение ее. Трисвятое |
|
|
