| 4. Г. Соколов: „церковная практика, конечно свидетельствует о принадлежности церковно-судебной власти епископу. Но общность и продолжительность ее доказывают только господство тех идей, под влиянием которых она сформировалась». Отв. на 4: Неудовлетворительно г. Соколов объясняет, будто непрерывность и всеобщность идеи принадлежности судебной власти епископу доказывают „только господство и повсюдность тех идей, под влиянием которых сформировалась». Необходимо уяснить на чем основывались господство и повсюдность идей, служивших основанием практике. А это, по общему мнению, и по мнению г. Соколова, утверждалось и утверждается на том, что эти идеи основываются на Слове Божием, что епископ имеет судебную в Церкви власть jure divin, что кроме Слова Божия основанием такой практики служат церковные правила, имеющие характер неизменности, как это ясно и положительно раскрыто в 1-м правиле VII Вселенс. собора, которое вместе с толкованиями приведено нами выше. И совершенно неправильно полагает г. Соколов, будто заповедуемая сим правилом неизменность не относится к правилам, в которых говорится о судебной власти епископа. О каких правилах идет речь в 1-м правиле VII Вселенского собора? О правилах всехвальных Апостол (т. е. 85), шести святых Вселенских соборов, поместно собиравшихся для издания таковых заповедей (т. е. о правилах поместных соборов), и о правилах святых отец, т. е. о всех правилах, получивших начало до VII Вселенского собора. Ничего не может быть яснее этого, и так объясняют это правило толкователи: Зонара, Вальсамон и Аристен. По их изъяснению говорится здесь о правилах Апостольских, соборных и отеческих вообще, без различения тех правил, к которым сие относится и к которым не относится. По мнению сих толкователей сказанное в 1-м и 2-м правилах VII Вселенского собора относится ко всем правилам Апостольским, соборным и отеческим без различения, как выражено это ясно и в самом правиле (в слове: всецелое λκληρον), а, следовательно, и к правилам о принадлежности судебной власти епископу. Сие ясно и из содержащегося во 2-м правиле VI Вселенского собора свидетельства о непоколеблемости канонов. В сем правиле говорится именно следующее: никому да не будет позволено вышеозначенные (т. е. Вселенских и поместных соборов и св. отец) правила изменяти, или отменяти. Сам г. Соколов 1870 г. на вопрос: чтó в древних (церковных) правилах должно сохранять силу точного, положительного и обязательного закона, и что нет? – дает такой ответ: если для разрешения этого вопроса наука примет за критерий авторитет древних законодателей, т. е. соборов и отцев, то должна принять их правила всецело и непоколебимо (VII Всел. соб. пр. 1), ибо никому не дозволено изменять их, или отделять от них (VI, пр. 2). |
| После публикации К. Хампе пространного письма папы Адриана I Карлу Великому с оправданием постановлений VII Вселенского Собора и подборкой цитат из сочинений отцов Церкви (MGH. Epp. T. 5. P. 3-57; см.: Hampe. 1896) к «главам», к-рые соответствуют заглавиям разделов «Труда...», стало ясно, что документ, упоминаемый участниками Парижского Собора и названный в папском послании «капитулярием против Собора» (Capitulare adversus synodum), представлял собой подборку цитат из Деяний VII Вселенского Собора, которые франк. богословы считали ошибочными. Т. о., «капитулярий» был одной из промежуточных версий «Труда...». Его текст не сохранился, однако структура ответа папской курии на «капитулярий» отражает самое раннее ядро «Труда...» в том виде, как оно сформировалось к 792 г.: главы перечисляются в порядке от 1-й до 60-й (основная часть «капитулярия»), затем начинается новая нумерация - от 1-й до 25-й (дополнения). В итоговой версии «Труда...» были фактически проигнорированы ответ папы Римского и подобранные им цитаты. Франк. богословы не могли не знать, что Папский престол одобрил решения VII Вселенского Собора (об этом говорилось не только в ответе папы Адриана I на «капитулярий», но и в Деяниях Собора, на 2-м заседании к-рого было зачитано папское послание имп. Ирине и имп. Константину VI (785) с оправданием иконопочитания). Высказывалось мнение, что тон трактата был смягчен с учетом позиции Папского престола ( Von den Steinen. 1929/1930. S. 60-65), но Фриман пришла к выводу, что, если такая редакция и имела место, она не касалась принципиальной позиции авторов «Труда...», резко отрицавших решения Собора, которые поддерживал понтифик ( Freeman. 1985. P. 90-92). По-видимому, Карл Великий стремился решить вопрос об отношении к религ. изображениям исключительно силами франк. богословов, без участия Папского престола. Однако, избегая прямой конфронтации с папой Римским, авторы «капитулярия», опровергавшие приведенные им цитаты в защиту иконопочитания (заимствованные из его письма имп. Ирине и имп. Константину), ссылались на др. места из текста Деяний VII Вселенского Собора (иногда намеренно ошибочно или неточно), где использовались те же или подобные цитаты. |
| Правило 8 Шестого Вселенского Собора, Трулльского иначе Пято-Шестого Собора Установленное святыми отцами нашими, желая и мы во всем сохраняти, возобновляем такожде и правило ( IV Всел. 19 ), повелевающее быти ежегодно соборам епископов каждыя области там, где епископ митрополии усмотрит за лучшее. Но как, по причине набегов варваров, и по иным случайным препятствиям, предстоятели церквей не имеют возможности составляти соборы дважды в году, то разсуждено: для могущих, как вероятно, возникати церковных дел, в каждой области, всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето, между святым праздником пасхи, и между исходом месяца октоврия каждаго лета, в том месте, которое, как выше речено, изберет епископ митрополии. А епископам, которые не приидут на собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и свободны от всякаго необходимаго и неотложнаго занятия, братолюбно изъявити прещение . ( Ап. 37 ; I Всел. 5 ; IV Всел. 19 ; VII Всел. 6 ; Антиох. 20 ; Карф. 95 ) . По всей вероятности, причина, побудившая отцов IV Всел. Собора издать свое 19-е правило о периодических митрополичьих соборах, побудила и отцов Трулльского Собора издать подобное же правило. В правиле IV Всел. Собора говорится, что отцы узнали, что канонами установленные соборы не собираются исправно, а посему определили, чтобы в этом отношении строго соблюдались канонические предписания прежнего времени. В этом же правиле Трулльского Собора об этом не упоминается, однако это можно предполагать, на основании новеллы Юстиниана от 564 г., в которой говорится, что подлежащими епископами не соблюдается предписание 37-го Ап. правила о ежегодных епископских соборах, и что эти соборы в большинстве не собираются вовсе, а посему предписывается, чтобы эти соборы собирались, по крайней мере, раз в году 1062 . Имея, во всяком случае, в виду это, отцы Трулльского Собора издали свое правило и предписали, чтобы эти соборы непременно собирались, как определено это правилами (Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; Антиох. 20). Однако, в виду «набегов варваров», которые часто наступали в VII веке и особенно после появления мухаммеданства, равно и других случайных обстоятельств, могущих воспрепятствовать епископам в их путешествии к местам соборных заседаний, отцы этого собора отменили прежние канонические предписания о собирании соборов два раза в год и предписали, чтобы соборы каждой митрополичьей области собирались раз в году, притом в период времени между Пасхою и до конца октября и в том месте, которое назначает митрополит. На епископов, которые не прибудут на собор без достаточных оснований, отцы налагают такое же наказание, какое предписано было и отцами IV Всел. Собора (19 прав.), а именно – выговор. Определение этого правила повторено было и на VII Всел. Соборе (6 пр.). |
| На это можно ответить, что каноны Вселенских Соборов уже по своему статусу имеют универсальный авторитет. Иногда они касаются конкретных Поместных Церквей, но по принципу аналогии применяются по отношению к любой Церкви вообще, и оба рассматриваемых правила IV Вселенского Собора здесь не исключение. Например, 6 правило I Вселенского Собора говорит о фундаментальном принципе власти митрополита над округом (епархией), упоминая при этом только о Римском, Александрийском и Антиохийском епископах. Другой пример – 2 правило II Вселенского Собора. Оно напрямую, текстуально касается только пяти конкретных церковных областей (Египет, Восток, Фракия, Азия, Понт), но устанавливаемый в нем запрет на нарушение границ одной области епископами другой распространяется, конечно, на все Поместные Церкви. 11 правило VII Вселенского Собора говорит только о Константинопольском патриархе и его праве поставлять эконома в каждой митрополии: «И если каждый митрополит во своей Церкви поставляет эконома, благо есть; если же не поставит, то предоставляется Константинопольскому епископу, собственною властью, определить эконома в той Церкви. То же предоставляется и митрополитам, если подчиненные им епископы не восхотят экономов поставить в Церквах своих. То же самое наблюдать и по монастырям». Зонара объясняет, что «отцы сего Собора… дают Константинопольскому епископу право произвести эконома по собственному усмотрению, то есть своей властью, конечно, в подведомственных ему церквах». Аристин вполне логично указывает, что это право патриарха, без упоминания титула «Константинопольский». При этом ему не приходит на ум сделать вывод, что данным правилом Константинопольский патриарх наделяется привилегией поставлять экономов в митрополии других Поместных Церквей. Не ссылается на 11 канон VII Вселенского Собора и митрополит Максим, хотя, следуя его логике, этот канон не должен «относиться только специфически к Константинопольскому престолу», ведь «каноны Вселенских Соборов, имеющие отношение к такого рода случаям, имеют универсальный авторитет». Ни митрополит Максим, ни другие апологеты восточного папства не апеллируют к данному правилу по понятной причине – они выстраивают апологию мнимых прав Фанара лишь в очерченных рамках. Не концепция выводится из канонов, а каноны подгоняются под концепцию. Впрочем, кто знает, не подали ли мы свежую идею для притязаний Константинопольского престола? |
| Ссылаются, рассуждает он, в обоснование этого отрицания на то, что определениями собора 787 года утверждается идолопоклонство. Подобное утверждение, однако, по Персивалю, падает после простой справки с подлинными декретами собора. Здесь различается почитание, выражаемое с одной стороны глаголом λατρεω, с другой глаголом προσκυνω. Первое относится к одному лишь Богу, второе и к тварным существам. Каждый из этих глаголов в Новозаветном откровении имеет указанное специфическое значение и в этом отношении терминология греческого языка существенно отличается от соответствующей терминологии еврейского языка Ветхозаветного откровения, где для обозначения одной и той же идеи почитания хотя также существуют два глагола: abadh и shachah, но оба эти глагола одинаково употребляются по отношению и к твари и к Творцу ( Быт. 29:20; 1 Паралип. 29:20 и проч.). Если, таким образом, заключает Персиваль, в противоположность этой ветхозаветной терминологии, отцы VII вселенского собора, говоря о почитании св икон, употребляют слово προσκυνω, отличая его от глагола λατρεω, то они, значит, вовсе не желают усвоить этому почитанию такой же смысл, какой приличествует Богу и который выражается словом λατρεω. Употребляя указанный глагол, они говорят о почитании св. икон как орудий, напоминающих о первообразах, а не о поклонении им как божествам, и потому обвинения, возводимые на отцев VII вселенского собора в идолопоклонстве, не выдерживают критики. Нисколько не говорит против указанного вывода, по мнению Персиваля, и тот факт, что отцы VII вселенского собора повелели поставлять иконы в храмах, лобызать их и проч. При оценке этих постановлений VII вселенского собора, по взгляду Персиваля, следует помнить слова известного богослова Арнольда: „Для всякого мыслящего существа ясно то, что факт Боговоплощения отменяет буквенный смысл второй заповеди: „не сотвори себе кумира“, потому что в личности И. Христа нам дан образ Божественный, который мы должны представлять в своем уме; а чтобы наш ум мог достигнуть наибольшей ясности в этом представлении, мы имеем право выражать его в чувственно-телесных образах”... |
| (Трул. 2; VII всел. 1; карф. 1). Из деяний этого IV вселенского собора видно, что, по разным поводам, на нескольких заседаниях, читаны были правила прежних соборов. Так, на 4-м заседании, по делу двух монахов, Кароса и Дорофея, которые, как приверженцы Диоскора, соборно были осуждены и теперь просили о реабилитации, Аетием, архидиаконом константинопольской церкви, прочитаны были из нарочитой книги ( ου) соответственные правила, помеченные в деяниях числами 83 и 84. которые, однако, не иное что, как 4 и 5 правила антиохийского собора. На том же заседании прочитано было Аттиком Никопольским, по поводу распри между Фотием и Евстафием, 4 правило Никейского собора На 11-м заседании, вследствие распри между Вассианом и Стефаном из-за ефесской кафедры, Леонтием, епископом магнезийским, прочитаны были из той же книги ( ο ο ου) два правила под числами 95 и 96, которые тоже не иное что, как 16 и 17 правила антиохиоского собора На 13-м заседании, по поводу распри между епископами Никомидии и Никеи, прочитано было снова из той же книги 4 никейское правило Наконец, на 16-м заседании, когда речь зашла о первенстве чести константинопольского епископа, секретарем Константином прочитаны были, из предложенной ему архидиаконом Аетием книги, три правила 1, 2 и 3 константинопольского, второго вселенского собора Из всего сказанного видно, что во время халкидонского собора общеизвестными и общеобязательными были правила, составленные на предшествующих соборах, и главное, все эти правила собраны были воедино, в одном сборнике, именуемом в деяниях собора ο , по латыни - codex canonum. Сборник этот доныне в целости не сохранился; однако, судя по нумерации правил в сборнике, мы все же в состоянии узнать, из правил коих соборов он составлен. Первое место в нем занимают правила I вселенского собора, которые и здесь сохраняют принадлежащую им нумерацию. За ними следуют правила антиохийского собора, причем 1 правило этого собора помечено в общем порядке числом 80. В деяниях собора нет данных для суждения о том, какие правила занимали в сборнике промежуточные, между этими двумя группами правил, числа. |
| Примечания: 61. Σ. sive Pandectae, I,87. 62. Voelli & Justelli, Biblioth. juris can. II,508. 63. Hefele, Conciliengeschichte, II,16. 64. Codex canonum eccles, c.CXLIV. 65. J. B. Pitra, Juris eccles. graecorum hist. et mon., I,508. 66. Аф. Синт., II,170. 67. Hist. eccl. V,8 [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 68. Sozomen., Hist. eccl. VII,3,7 [Migne, s.g., t.67, col.1421,1429-1432]. 69. Sozomen., Hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Cp. Gregor. Nazianz., Carmen de vita sua XI vers. 887 sqq. Ejusdem Orat.XXVI (al.XXVIII) in seipsum [Migne, s.g., t.37, col.1029 и дал., и t.35, col.1228-1252]. 70. См. толкование 6-го правила I Всел. Собора. - Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p.93-94. 71. См. выше толкование 5-го и 6-го правил I Всел. Собора. Ср. также ниже толкование 2-го правила III Вселенского Собора. 72. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило см. в Аф. Синт., II,170,171. 73. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Socratis., lib.V, cap.8 [Migne, s.g., t.67, col.575-582]. - Petr. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii. Paris, 1704, lib.I, с.3, num.5. - El. Du Pin, De antiqua ecclesiae disciplina. Colon. Agrip. 1691. Dissertat. I, c.11, p.37-63. - G. Cave, Scriptor. eccl. historia litet. Saeculum Arianum, p.233. - G. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p.94. 74. Codex Theodos., tit. De fide catholica, lex III. Cp. Sozomen., Hist. eccl.VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Socrat., Hist. eccl. V,8, et Valesii, Annot. in cap. cit. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 75. Cp. Valesii, Annot. in lib. V, cap.8 Hist. eccl. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. - G. Cave, упом. место. Правило 3. Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим. (VI Всел. 28; Трул. 36). Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: " Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь - новый Рим " Тоже говорит и Созомен: " Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами В Codex canonum universae ecclesiae находим то же равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii и в Decretum Gratiani Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными |
| В 4-й гл. «О церковной дисциплине» И. дает сокращенное изложение 85 Апостольских правил ; 20 правил Вселенского I Собора ; 8 правил Вселенского II Собора ; 8 правил Вселенского III Собора ; 30 правил Вселенского IV Собора ; 102 правил Трулльского Собора; 22 правил Вселенского VII Собора (число правил соответствует употребляемой до наст. времени Книге правил, кроме правил II Вселенского Собора,- их 7, но в Кормчей книге 7-е правило разделено на 2). В кн. 18 «De sex novissimis» (О шести последних вещах; Compendium. Т. 2. P. 314-342) рассматривается вопрос о состоянии душ после смерти. Существует, пишет И., 3 мнения о состоянии душ после смерти: 1) «души, отделившись от тела, находятся в состоянии сна» (греч. ψυχοπαννυχα); 2) «души верующих, отделившись от тела, получают полное и высшее блаженство, состоящее в лицезрении Бога; а души неверующих тотчас же после смерти получают полное, окончательное осуждение»; 3) непосредственно после смерти и для душ праведников, и для душ грешников существует только начало блаженства и осуждения соответственно, но «они без сомнения предвидят для себя счастливую или несчастную вечность (aeternitatem)» (Compendium. Т. 2. С. 314). После разлучения с телом души пребывают в «месте спасения» и в «месте осуждения. Схоластики создали учение о чистилище (purgatorium), к-рое утвердилось в католич. богословии. В критике католич. учения о чистилище И. подробно разбирает те места Свящ. Писания, на которые ссылаются католич. богословы. Признание чистилища противоречит 1) «Свящ. Писанию, которое обещает праведным вечное успокоение тотчас по их смерти (Ис 57. 2; Ин 5. 24...), а главное, следующим словам Христа к разбойнику на кресте: «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43)»; 2) «члену веры об искуплении (1 Ин 2. 2)»; 3) «члену веры об оправдании (Рим 3. 25; 1 Ин 1. 7)»; 4) не согласуется с теми изречениями Свящ. Писания, которые время страдания и освобождения от греха соотносят с настоящей жизнью (Рим 8. 18; 2 Кор 4. 17; Мф 18. 18 и др.); 5) допускает противоречащие друг другу положения. |
| Опираясь на постановления VII Вселенского собора, Висковатый считал, что не подобает «невидимаго божества и безплотных въображати», как это сделано на иконе «Верую во единаго Бога…». По его мнению, первый член Символа веры следует не изображать, но только писать словами на иконе, а изображение начинать со второго члена, в котором говорится о воплотившемся Сыне (Розыск 2). В постановлениях VII Вселенского собора не находит он и указаний для изображения пророческих видений и других аллегорических образов. Эти сюжеты пришли на Русь с Запада, от «латинцев» и современных греков, следовательно, они еретичны и нам применять их не следует (7–8). Висковатый хорошо знал и понимал древнюю византийско-русскую теорию иконопочитания-иконописания и отстаивал ее, умело используя традиционные аргументы, чего нельзя сказать о его оппонентах. «В тезисах Висковатого нашли прямой отзвук и древняя идея иконы, как портрета, и требование неизменяемости иконографических типов, и власть историко-реалистического направления иконописи. Тезисы эти целиком отражали дух православной иконографии», закрепленной в постановлениях «Стоглава» 353 . Иван Висковатый хорошо чувствовал и эстетическое значение средневековой живописи; он полагал, что на него ориентировались и отцы VII Вселенского собора. Утвердив иконопочитание, они, писал государев дьяк, «церкви же древнюу красоту ея дароваша» (9). В анагогической функции иконы он также подчеркивает фактически эстетический момент-духовное наслаждение как результат созерцания иконы- «видением възводим ум и облегчеваем, и тако f же к Богу приближениемь наслаждаемся благодатью его» (4). Итак, Иван Висковатый, хорошо знавший реалистически-натуралистическую концепцию византийских иконопочитателей, считал, что именно ей соответствовала русская средневековая живопись (хотя, как мы неоднократно убеждались, это было далеко не так), и боролся за ее сохранение, опираясь на постановления VII Вселенского собора. Иную позицию занимали его противники-митрополит Макарий и участники собора 1554 г. |
| Другая вставка – это конец Жития, представляющий собою сокращенный пересказ деяний VI вселенского собора 23 . Эта часть целиком имеется в качестве введения и заключения и в упомянутом выше переводе правил VI вселенского собора, принадлежащем св. Евфимию 24 ; она попала сюда из Жития св. Максима, ибо в переводе правил VI вселенского собора, в конце, где пропущено несколько строк из Жития, – о прославлении собором императора, сказано: „и благословили верного царя, как об этом раздельно писано в Книге святых соборов, а равно и в Житии блаженного отца нашего Максима Исповедника “ 25 . За неимением в грузинском переводе актов VI вселенского собора св. Евфимий присоединил к Житию Максима эту часть, которая могла заменить его соотечественникам в деле ознакомления с исходом монофелитских споров названные соборные акты. Кроме сего есть в Житии интерполяции и чисто греческого происхождения. Одна из них имеется в Символе Максима Исповедника 26 и касается почитания икон, священных сосудов, святых и их мощей; вставочный характер этого места, составленного на основании ходячих противоиконоборческих формул VII вселенского собора, изобличается просто ходом речи. Такого же характера интерполяции имеются в конце Жития, – это известия о последних днях жизни Максима и его учеников. О св. Максиме говорится, что он, привязав перо к отрезанной руке, писал письма возлюбленным своим как с дороги в Лазскую крепость, так и из крепости, при этом прибавлено: „мы все видели послания его, написанные отрезанной рукой“. Одно из таких посланий он будто бы написал пред смертью своею Анастасию диакону, упросив начальника крепости переслать его адресату после его смерти; „мы видели“, говорит интерполятор, „и это послание, полное благодати духовной“. Интерполятор, слышавший о посланиях и письмах Максима, а может быть и действительно видевший их, не осведомленный на счет времени происхождения, а равно и содержания их, отнес их к периоду пребывания Максима в Лазике; при этом он перенес на Максима сообщение Феодосия Гангрского о том, как Анастасий пресвитер писал письма, привязав перо к отрезанной руке 27 . |
|
|
