| 123 Возможно, имеется в виду раннехристианский обычай давать мед и молоко после крещения (ср.: hen. Adv. Наег. П, 19, 8) как символы Земли Обетованной. 125 Нот. П, ГХ, 499 – 501 (перевод Н. Гнедича). Возможно, заимствовано через Платона (Resp. 364d-e). 126 Карфагенский царь, бросившийся в огонь после поражения под Сиракузами. Культовые статуи возводились ему в Карфагене и карфагенских колониях (Herod. VH,167). 128 Туманное выражение, по-видимому восходящее к стоическим учениям (ср.: Diels. Doxographi... – P. 293). 129 Выражение, заимствованное из ап. Павла ( 1Тим 6: 16 ). Термин δναμις, для описания Божества употребляется у Алкиноя (Epitome. XIV, 7), но также см.: Мф 22: 29 ; Мк 12: 24 . Термины πνε μα и λγος, по всей видимости, стоического происхождения, хотя в раннехристианской литературе первый термин употреблялся в значении Божественной природы во Христе, а второй традиционно связывается с прологом Четвертого Евангелия. 131 См.: Diels. Doxographi... – P. 336. Обожествление воздуха (эфира) связывают с учением раннего Аристотеля (см.: Diels. Doxographi... – P. 654). 135 Сильно испорченный фрагмент, читаемый нами по конъектуре У.-Ф. Виламовица-Меллендорфа (Pouderon. Op. cit – P. 125). 138 Нот. П. XX, 131. Буквальный смысл этой фразы: «Проявление богов в их истинной форме трудновыносимо». 139 Выяснение имен было весьма распространено в античной традиции. Классическимпримером являются этимологии Сократа в платоновском «Кратиле». Очень активно занимались этимологиями стоические грамматики, использовали ее и неоплатоники (см. напр.: Plot. Enn. V, 1). 142 Согласно хронологии, разделяемой большинством античных писателей, Орфей жил задолго до Гомера и был современником Геракла и Тезея. Несмотря на то что христианская иконографическая традиция использовала орфические образы (например, образ Доброго Пастыря), в христианской апологетике прослеживается явная антиорфи- ческая линия. Если Климент Александрийский (Protr. I. 3.1) высказывался в отношении орфической философии весьма терпимо и иногда даже с симпатией, у Афинагора мы находим весьма резкое его осуждение (ср.: Предст. XVII, 1; XVIII, 3 – 6; XX, 2 – 5; ХХХП, 1). |
| 2338 Очерк истории христианской археологии в Греции, с хорошей библиографией, см.: Chalkia Е. Geschichte der christlichen Archäologie in Griechenland… S. 129–142; Eadem. Orlandos A.K.//PChA. Bd. II. S. 976–977. 2339 Foreign Archaeological Schools in Greece: From the 19th to the 21st Century. Athens, 2007. 2340 Duval N., V. Urbanisme et topographie chrétienne dans les provinces septentrionales de Illyricum//Actes du Хе Congrès International de Archéologie Chrétienne… P. 369–402; Caricin Grad I: Les basiliques B et J de Caricin Grad. Quatre objets remarquables de Caricin Gard: Le trésor de Hajduka Vodenica. Belgrade; Rome, 1984 (Collection de l’École française de Rome, 175). 2341 D. Pod okriljem svetosti: Kult svetih vladara i relikvija u srednjovekovnoj Srbiji. Beograd, 2006. Обстоятельный обзор изучения раннехристианских памятников в Наиссусе (Нише), где родился Константин Великий : Rakocija M. Das frühe Christentum in Naissus/Niš (Serbien)//Mitteilungen zur Christlichen Archäologie. 2011. Bd. 17. S. 9–50. 2342 Duval N. Ivanka Nikolajevi: 1921–1990//Rivista di Archeologia Cristiana. 1991. LXVII, 1. P 129–131. 2344 Anamali S. L’etat actuel des recherches sur l’origine des villes du Moyen Âge en Albanie//Actes du XIe Congrès international d’Arcléologie chrétienne… Vol. III. P. 2617–2635. 2345 Karaiskaj G. Städte der spätantike in Albanien//Akten des XII. Internationalen Kongresses… S. 892–897. 2346 Anamali S. Architettura e decorazione tradoantica in Albania//XL Corso di cultura sull’arte ravennate e bizantina. Ravenna, 1993. P. 447–474. 2347 Muçaj S. Les basiliques paléochrétiennes de Byllis et leur architecture//Ibid. P. 569–583; Idem. Les mosaïques de Byllis et leur place en Epir//Ibid. P. 585–605. 2349 Эта конференция сопровождалась интереснейшими экскурсиями, в том числе в Биллис, когда мы получили редкую тогда возможность осмотреть малоизвестные памятники. К сожалению, материалы конференции остались неизданными. |
| 16 Gesenius. Hebräisches und chaldäisches Handwörterbuch. Siebente Auflage. Leipzig. 1868. S. 856–857. 18 Архим. Порфирий. Первое путешествие. стр. 36–37. Palmer. S. 32. Ebers. S. 67–69. 115. Raumer. Palästina. S. 476–480. Нельзя не признать основательным соображения о. Порфирия, что название Аюнь Муса буквально нужно переводить словами „очи водяные», что указывает на искусственное открытие воды под поверхностью земли. Но потом, с распространением христианского ведения в среде Арабов, первоначальный смысл названия утратился, и оно стало связываться с именем Моисея. 21 Архим. Порфирий. Первое пут.. стр. 41–48. Ebers S. 116–117. Ewald. Geschichte Mosé " s und der Gottesherrschaft in Israel. Zw. Bad. Zw. Ausgabe. S. 128. Valmer. S. 211. 33–34. Gesenius. Hebräisches und chaldäisches Handwörterbuch über die Alte Testament. Ausgabe1883 Jahrs. S. 494. Raumer. Palästina. S. 480. 22 Архим. Порфирий рассказывает, что между Тайбе и Насбом находится мыс, называе-мый Зелима. Если отнять букву „3», которая, очевидно, составляет придыхание, то полу-чается слово, очень сходное с библейским Елимом. (Второе путешествие, стр. 44. 130–131). 24 Архим. Порфирий. Первое пут. стр. 48–57. Второе пут. стр. 39, 40, 45, 61–62. Ebers. S. 109, 118–123. Palmer. S. 211–212, 34–35. Evald. S. 128–129. Raumer. Palästina. S. 480. Gesenius. Hebr. u. chald. Handwörterbuch. S. 34. 34 Palmer. S. 213–214. 123–125. 126–129. 138. Ebers. S. 209–223. 380 и мн. др. Gesenius. S. 784. Архим. Порфирий. Первое пут. стр. 273–297. Хотя последний и не согласен с мнением Пальмера о положении Рефидима, но его описания Wady Feiran не теряют от этого своего знамения. 36 Palmer. 8. 123–126. Архим. Порфирий. Первое путеш. стр. 80. 267–268. Второе путеш. стр. 155–156. 42 Это мнение между прочим довольно ясно высказывает Архим. Порфирий. Второе путешествие. Стр. 157–161. 43 Palmer. S. 39–42. 43. 51–52. 81–84. 86. 95. Архим. Порфирий. Первое путеш. стр. 175. 178–179. Второе путешествие стр. 105. 157–161. 167. 46 Как увидим ниже, не все указываемые в этом месте (Числ. XXXIII, 18–37) стоянки могут относиться к настоящему движению Израильтян от Синая. |
| Аббат Valroger со своей книгой занимает, так сказать, посредствующее положение между двумя противоположными школами, из которых главным представителем одной явился аб. Гом, а другой – аб. Landriot. Он отдает справедливость некоторым взглядам аб. Гома, но совершенно чужд тех крайностей, в какие впадает последний. Книга alroger’a составлена была по инициативе «Комитета свободного преподавания» (le Comité de l’Enseignement libre), который возложил на него поручение резюмировать споры о языческом элементе в воспитании и о выборе классических книг и вывести из этих споров практические заключения касательно дела воспитания и обучения 124 . Соответственно с такой задачей, автор предпринял в своей книге, во-первых, сгруппировать и выяснить педагогические принципы, которые не могли быть оспариваемы ни с той, ни с другой стороны; во-вторых, суммировать различные положения, которые служили исходными точками для каждой из полемизировавших школ 125 . Свое сочинение Valroger разделил на две части. В первой части он показывает, в чем заключается действительное язычество (le paganisme) в настоящее время 126 и какие средства против него могут быть употребляемы 127 . Во второй части говорится о выборе классических книг для преподавания древних языков. Здесь автор последовательно рассматривает три различные системы преподавания: 1) исключительное употребление языческих авторов в преподавании греческого и латинского языков 128 , 2) исключительное употребление христианских авторов при преподавании названных языков 129 и 3) последовательное употребление (l’emploi successif) и совместное употребление (l " emploi simultané) автор христианских и языческих. Последняя система представляет три комбинации: а) в классах низших употребление авторов или христианских, или языческих с характером безразличным по отношению к религии (каковы: Юстин, Квинт Курций, Корнелий Непот – очищенные, басни Эзопа, Федра, и друг.), а в высших классах изучение текстов св. писания и отцов церкви совместно с изучением образцовых произведений классической древности 130 ; b) изучение в низших классах Библии и христианских авторов, а в высших – изучение избранных произведений языческих 131 ; с) совместное употребление авторов христианских и языческих во всех классах, посвященных преподаванию древних языков 132 . Хотя автор и говорит, что он слишком далек от того, чтобы отдавать исключительное предпочтение одной какой-нибудь из указанных систем 133 , но симпатии его, видимо, принадлежат первой и третьей комбинациям последней системы. Из обзора содержания книги Valroger’a видно, что она имеет не исторический, а теоретический и отчасти критический характер; тем не менее и в ней можно найти довольно много данных для истории классического образования как в первые века христианства, так и особенно в последующее время. |
| Из того, что Апостол называет Тимофея евангелистом 128 , можно заключить, что главной его обязанностью было – проповедовать евангельское учение, учить не уверовавших христианским истинам и наставлять в вере и благочестивой жизни христиан. И действительно, мы видим его то сопровождающим Апостола в его путешествиях, то помогающим ему в проповеднических трудах, то обходящим, по апостольскому поручению, с словом назидания и утешения разные христианские общества. В качестве проповедника Тимофей проходил с ап. Павлом Фригию, Галатию и Мисию 129 и отправился с ним из Троады в Македонию. Проповедническая деятельность Апостола на материке Европы шла весьма успешно; с проповедью Евангелия он прошел македонские города и основал христианские общества в Филиппах 130 , в Фессалониках 131 , в Верии 132 , в Афинах 133 и, наконец, прибыл в Коринф 134 . Во всех этих местах был с ним и Тимофей. Но когда Павел с Силою отправился из Филипп, Тимофей, для окончательного наставления христиан в вере, остался на некоторое время там; точно так же оставался он на время с Силою в Верии 135 ; из Афин, по поручению Апостола, он отправился в Фессалоники для утверждения и утешения тамошних христиан, претерпевавших гонение от соотечественников 136 . Выполнив апостольское поручение, Тимофей с благоприятными известиями о постоянстве фессалоникийских христиан в вере и любви 137 , возвратился к своему учителю в Коринф. Здесь он не оставлял Апостола во все продолжение его полуторагодичного пребывания там 138 и вместе с ним трудился в благовествовании Христовом 139 ; при нем Апостол написал здесь и оба послания фессалоникийцам, что видно из приветствий посланий 140 . Из Коринфа Апостол отправился в Сирию и Иерусалим 141 . Последовал ли Тимофей за ним, остался ли в Коринфе, или же ожидал возвращения своего учителя в Ефесе, – неизвестно. Немецкие ученые, Гейденрейх 142 и Отто 143 , предполагают, что он, по отбытии Апостола в Иерусалим, остался в Коринфе. Такое предположение имеет основание в предшествовавшей деятельности Тимофея. |
| Ибо если все это создано для нашей пользы нисколько не более, чем и для пользы растений, трав, деревьев, терния, то ясно, что это происходит не от провидения, или же от такого провидения, которое заботится об нас не более, чем о растениях, деревьях, травах и т. п. 128 ). В приведенном месте, как и в ближайших предшествующих главах, Ориген разбирает воззрения Цельса на физический и нравственный мир. Отрицание промысла, что приписывает Ориген Цельсу в данном случае, он приписывает ему и в других местах 129 ). Мы говорили уже, что атомистический принцип эпикуреизма действительно разрушает учение о промысле, что и самое эпикурейское понятие Бога, как вечно самодовольного, покоющегося, не дает оснований для этого учения 130 ). Механическое объяснение явлений природы, признание их результатом одних физических действий уничтожает понятие целесообразности природы в смысле христианском. Материалистическое воззрение на душу уничтожает особое достоинство человеческой природы. Цельс действительно самым резким образом направляет свою полемику против учения христиан о преимущественном промышлении Бога о человеке и – о превосходстве его пред животными. – Тем не менее только на поверхностный взгляд может показаться, что Цельс считает простыми случайностями явления грома, молнии и дождя и что он отрицает промышление. Совершенно наоборот. Цельс признает и законосообразность указанных физических явлений и решительным образом признает промысл 131 ),только понимает он промысел в смысле не христианском, а так, как понимал это учение позднее явившийся неоплатонизм. Если Эпикур признавал Бога чуждым дел человеческих, то и понятие Платона о Боге, слишком абстрактное 132 ), по которому он мыслится, как единое, чуждое всякого изменения и превращения, – ведет также к известного рода деизму. Бог , как бесконечно-возвышенный над миром разнообразия, не могущий претерпевать абсолютно никакого ни внутреннего, ни внешнего изменения, не в состоянии поэтому входить в какие либо непосредственные отношения к миру явлений. |
| Борьба с революционными настроениями, процветавшими в рабочей среде, по мысли обер-прокурора, должна была вестись в двух направлениях: издание специальной литературы против социалистического учения, а также устройство правильно организованной истинно-христианской взаимопомощи. Последняя мера выражалась в объединении священниками на промышленных предприятиях рабочих и хозяев вокруг приходских храмов на почве «христианской любви и взаимопомощи». Духовенство также призывалось к делу материального обеспечения рабочих и их просвещению. По мысли Победоносцева, «лишить социализм основы в практической жизни может только оживление выработанного уклада церковно-приходской жизни, уклада, коим жила и укреплялась Святая Русь» 129 . В условиях событий 1905 г. была четко обозначена система взаимодействия Церкви и государства: «Святейший Синод не сомневается, что православное духовенство, верное обязанностям своего высокого пастырского служения и искони преданное государственному порядку, исполнит пастырский свой долг в духе любви и мира и не перестанет призывать православный народ к неуклонному соблюдению установленных законов и повиновению законным властям» 130 . Российские условия существования церковной структуры не предполагали каких-то решительных действий от православных иерархов, которые должны были следовать своим обязанностям, поддерживая общественный порядок в рамках традиционных форм приходской жизни. Участие представителей от духовного ведомства в разрешении революционной ситуации выразилось в назначении синодального чиновника в особую комиссию, состоявшую из представителей всех заинтересованных ведомств, для выяснения причин недовольства рабочих в Петербурге и его пригородах и «изыскания мер к устранению таковых в будущем» 131 . Правда, К. П. Победоносцев не посчитал нужным отправлять своего постоянного представителя в эту комиссию, где также должны были присутствовать фабриканты и сами рабочие, поскольку в Петербурге имелась лишь одна Синодальная типография, рабочие которой не высказывали недовольства своим положением 132 . |
| 2. Свобода от хозяйства и свобода в хозяйстве. 3. Ограниченность социалистических мечтаний. 4. Социализм и гуманизм. 5. «Буржуазность социализма». 6. Правда социализма. 7. «Христианский социализм». 8. Действительное значение социализма. 9. «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте». 129 . Памяти В. Ф. Эрна. – Христианская мысль, 1917, 11/12, с. 62–68. 130 . Памяти В. А. Кожевникова . (Некролог). – Христианская мысль, с. 75–83. 131 . Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., Путь, 1917. От автора (c.I–IV). Введение. Природа религиозного сознания (с. 1–95). 1. Как возможна религия? (с. 1–18). 2. Трансцендентное и имманентное (с. 18–37). 3. Вера и чувство (с. 37–45). 4. Религия и мораль (с. 46–51). 5. Вера и догмат (с. 51–60). 6. Природа мифа (с. 60–74). 7. Религия и философия (с. 74–95). Отдел первый. Божественное Ничто (с. 96–175). I. Основная антиномия религиозного сознания (с. 96–103). II. «Отрицательное богословие» (с. 103–146). III. Божественное Ничто (с. 146–175). Отдел второй. Мир (с. 176–276). I. Тварность мира (с. 176–210). 1. Тварность мира (с. 176–181). 2. Тварное ничто (с. 181–192). 3. Мир как теофания и теогония (с. 192–198). 4. Время и вечность (с. 198–204). 5. Свобода и необходимость (с. 204–210). II. Софийность твари (с. 210–276). 1.Ξοφια (с. 210–234). 2. Что такое материя? (с. 234–244). 3. Материя и тело (с. 244–259). 4. Природа зла (с. 259–276). Отдел третий. Человек (с. 277–417). I. Первый Адам (с. 277–334). 1. Образ Божий в человеке (с. 277–286). 2. Пол в человеке (с. 287–305). 3. Человек и ангел (с. 305–309). 4. Подобие Божие в человеке (с. 309–313). 5. Грехопадение человека (с. 313–320). 6. Свет во тьме (с. 320–328). 7. Ветхий Завет и язычество (с. 328–334). II. Второй Адам (с. 334–349). 1. Миротворенне и Боговоплощение (с. 334–341). 2. Спасение падшего человека (с. 341–349). III. Человеческая история (с. 349–410). 1. Конкретное время (с. 349–353). 2. Хозяйство и искусство (с. 353–358). 3. Хозяйство и теургия (с. 358–369). 4. Искусство и теургия (с. 370–390). |
| 14) Апостолы и ближайшие их преемники – на детей желали действовать посредством родителей 129 . 15) Необходимость знания родителями христианской веры и необходимость защиты последней от обвинений, взводимых на нее учениями языческими, а также сознанная необходимость истолкования Св. Писания вызвали в христианстве возникновение особенных школ 130 . 16) Теоретической педагогики в первые века христианства не существовало: все требования и наставления отцов Церкви о воспитании сводились к сохранению христианской религии 131 . 17) Мужи апостольские дали дальнейшее развитие учению о воспитании: они указали на греховность человека, и на средства возрождения, именно на внутренний опыт веры, к которому должны быть привлечены и дети 132 . 18) Средства воспитания были общие для взрослых и детей: наставление, совершение таинств, упражнение в делах благочестия и в молитве 133 . 19) Все увещеваются пребывать в покорности представителям Церкви, соблюдать дух единения и мира и участвовать в Богослужении 134 . 20) За жизнеописаниями ветхозаветных лиц признается особенно воспитательное значение; равно как за сопоставлением жизни христианской с языческой 135 . 21) Особенно глубоко напечатлевалась в уме и серде родителей та истина, что они обязаны воспитывать детей преимущественно дляя жизни вечной, средствами к чему указывались: познание Христа Спасителя, его пример покорности родителям, глубокое ознакомление, через постоянное чтение и изучение, со св. Писанием и собственный добрый пример родителей 136 . 22) К воспитательным мероприятиям относились также: рассмотрение видимой природы и человеческой души, определение меры знаний человеческого разума и показание значения веры, как необходимого руководства для разума, и, наконец, раскрытие значения Предания Церкви, как основы понимания жизни 137 . 23) Во взглядах на отношение христианства к языческому образованию – явились два направления 138 : теоретически-положительное – восточное и практически-отрицательное – западное. Представители восточного направления применялись к пониманию образованных греков, так как имели задачей обратить их от философии к христианству, поэтому при раскрытии истин они пользовались приемами греческой философии, изучали ее и не отвергали того, что в языческих системах было достойно уважения. Западное или карфагено-римское направление восставало против всякого знакомства с языческими авторами. |
| 129 Ср.: Завадская И. А. О происхождении христианской архитектуры ранневизантийского Херсонеса//МАИЭТ. – 2001. – Вып.8. – С. 271. 131 Ср.: Сорочан С. Б. Византия IV–IX веков: этюды рынка. – С. 144–153,341; Остерхаут Р. Византийские строители. – С. 152–157. 132 Завадская И. А. О происхождении... – С. 270; Бернацки А. Б. К вопросу об окончательном этапе обработки архитектурных деталей из проконесского мрамора в Херсонесе Таврическом//Византийский семинар XEPCONOC THEMATA: «империя» и «полис». Тезисы докладов и сообщений. Севастополь, 2009. С. 12–13. Характерный пример такого одновременного использования античных и раннесредневековых мраморов являет интерьер базилики в верховьях балки Каралез у подножья Мангупа, при раскопках которой в 1984 г. были обнаружены античная мраморная капитель, крупный мраморный элемент античного саркофага, мраморная плита с римским декретом I в. н.э. из Ольвии и крупные мраморные капители раннесредневекового времени. Особенно показателен ольвийский декрет, который проделал причудливый длинный путь пока не оказался в нартексе христианской базилики (см.: Сидоренко В. А. Фрагмент декрета римского времени из средневековой базилики под Мангупом//МАИЭТ. – 1996. – Вып.5. – С. 35). 133 См.: Завадская И. А. Христианство в ранневизантийском Херсонесе. – С. 67–131; Романчук А. И. Очерки... – С. 222–242; Завадская И. А. Хронология памятников... – С. 77–83; Завадская И. А. О происхождении христианской архитектуры... – С. 261; Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес... – С. 13–28, 88–90, 97–99, 104–110, 117–120, 122–132, 136–137, 151–157, 159–160, 163–167, 169–181, 198–200, 222–227; ср.: Якобсон А. Л. Закономерности и этапы развития архитектуры средневекового Херсонеса//ВВ. – 1988. – Т. 49. – С. 163–165; Кутайсов В. А. Четырехапсидный храм в Херсонесе//СА. – 1982. – – С. 165; Крым в VI–VII веках (под властью Византийской империи). – С. 50–51; ср.: Бернацки А. Б., Кпенина Е. Ю. Сакральная архитектура в праздниках и буднях византийского Херсона (по результатам раскопок и аэроснимков)//Религиозное мировоззрение в древнем и с о временном обществах: праздники и будни. VIII Международ. Крым. конф. по религоведению. – Севастополь, 2006. – С. 12. |
|
|
