| Здесь, согласно гипотезе Келли Маккарти Шпоерл, многие годы плодотворно занимающейся наследием Аполлинария 1006 , важную роль могло сыграть противостояние Аполлинария Маркеллу Анкирскому, т. е. внутренний спор в лагере друзей и соратников св. Афанасия. До его кончины (т. е. до 373 г.) авторитет Афанасня все же сдерживал Аполлинария от внесения раскола внутрь никейской партии. Однако уже после кончины св. Афанасия поставление Виталия в Антиохии, скорее всего, было внутренне мотивировано для Аполлинария несогласием с богословием Маркелла, к тому времени повсеместно осуждавшимся на Востоке – не только арианамн, евномианами и подобосущниками, но и, например, Каппадокийцами. Павлин находился в общении с Маркеллом и тем самым компрометировал себя в глазах, с одной стороны, сторонников Мелетия (гак, для св. Василия Великого это было одной из причин весьма сдержанного отношения к Павлину, несмотря на то что последнего признавал св. Афанасий и Рим 1007 ), и с другой – Аполлинария. А поскольку последний не признавал и Мелетия из-за его контактов с полуарианами, то Аполлинарий и счел себя вправе поставить своего сторонника в Антиохии в пику как мелетианам, так и партии Павлина. Под этим углом и следует, очевидно, рассматривать особенности богословия Аполлинария, предложившего свой вариант творческого развития Никейского вероисповедания, в котором бы сочеталось учение о единосущии с четким и недвусмысленным исповеданием различия Аиц, извечно пребывающих тождественными в Своем не сводимом друг к другу существовании, т. е. ипостасей. Исповедание, в котором выражалась эта вера, Аполлинарий и сформулировал в публикуемом ниже «Подробном изложении веры» ( Κατ μρος πστις), написанном, вероятно, еще до конфликта Аполлинария (и Виталия) с Павлином, но проливающим свет на возможные причины этого конфликта 1008 . Что касается его повода, то, как известно, св. Афанасий до самых последних диен, несмотря на настояния св. Василия Великого , отказывался анафематствовать Маркелла Анкирского и вступил в 371 г. |
| В толковании на 28-е пр. того же собора, трактующее о преимуществах Константинопольского патриарха и Римского папы, Зонара между прочим, говорит: «…прочие округи, то есть округи Македонии и фессалии, Эллады и Пелопоннесса, и так называемого Эпира и Иллирика подведомы были тогда епископу древнего Рима» 360 . Относительно этих слов Вальсамон замечает следующее: «...Хотя некоторые ограничивали Фракию и простирали только до пределов Македонии, и говорили, что митрополиты Македонии, Фессалии, Эллады и Пелопоннесса были некогда рукополагаемы папою Римским, и указывали, будто это открывается из того, что епископу Константинополя не дано права рукополагать и сих митрополитов; но ты не обращай внимания на эти слова; ибо именем Фракии обнимаются все митрополии до Диррахии 361 и митрополии самой Диррахии» 362 . В толковании на 27-е пр. Трулльского соб.: «Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них да употрябляет одежды, уже определенные для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие: на едину седмицу да будет отлучен от священнослужения» Зонара объясняет, что под неприличными для клириков одеждами должно подразумевать всякие светлые пестрые и дорогие одежды, а также те одежды, которые носят воины. Вальсамон возражает на это: « ... А одежда несвойственная клирику не есть та, какую носят воины, – ибо клирик, когда-нибудь надевший такую, подвергнется строгому наказанию, но дорогия златотканные одежды, так называемые в народе перловые узоры и бахрамы (μαργλια γρμματα κα ντπανα) и пурпурные одежды 363 ; ибо клирики должны быть примером добродетели и благообразия, а не роскоши и неблаговидной жизни» 364 . В толковании на 44-е пр. того же собора: «Монах, обличенный 365 в любодеянии, или поемлющий жену в общение брака и сожитие, да подлежит по правилам епитимии блудодействующих» Зонара, указавши на несогласие, относительно наказания, настоящего правила с другими правилами, говорящими о том же (16-е пр. Халкид. соб., 19-е пр. Анкир. соб. и 60-е пр. св. Василия В.), отдает преимущество правилу Трулльского соб., как позднейшему. Напротив того, Вальсамон не находит никакого противоречия между указанными правилами. «...Ищи, – говорит он, – также 16-е пр. 4-го соб. и прочти 19-е пр. Анкирского соб. и 60-е пр. Василия Вел., которые говорят, что монахи, давшие обет девства и не сохранившие его, подвергаются более тяжкому наказанию, и скажи, что правила не противоречат одно другому, потому что первое, т. е. настоящее правило делает постановления касательно монахов, которые сами исповедали свой грех , а последние – касательно тех, которые обличены по суду, которые поэтому строже и наказываются» 366 . |
| Впрочем, естественное понятие об отчестве и сыновстве страдает тем недостатком, что заключает в себе «представления о страстях и истечениях, свойственных телесным отцам и сынам», – отсюда, оно не может быть вполне приложимо к божественному «бестелесному» бытию, и нуждается в некотором коррективе: такой корректив Георгий Лаодикийский, один из авторов анкирского послания, указал в понятии о тварности, поскольку это понятие заключает в себе момент «бесстрастности» в отношении Творца к твари, хорошо выражая вместе с тем и идею о полной реальности (ипостасности), «дебелости» «произведенного бесстрастным Творцом» 889 . Таким образом, «совершенное и чистое понятие об Отце и Сыне», по взгляду анкирских отцов, можно конструировать лишь сложным индуктивно-описательным путем, «отличая нечто» в понятиях Творца, твари, Отца и Сына» 890 . Если, «по отвлечении всего от понятия твари получается безстрастность Творца, а в твари, согласно с Его волею, совершенство и дебелость», то «в понятиях Отца и Сына, по отвлечении всего телесного, получится одно происхождение, путем рождения, существа подобного и по·сущности живого» 891 . Образованное таким методом, довольно характерным по сравнению с философским дедуктизмом александрийцев, и предносившееся уже автором μαοστχοσ’а, понятие о Сыне, если и лишило эту идею той мистико-философской глубины и стройности, с какою·она выступает в богословии Афанасия, – за то, отличаясь конкретной наглядностию, оно наносило решительный и верный удар тем арианствующим епископам, которые, под опасением савеллианского слияния, в борьбе против никейцев втихомолку исповедовали существенное различие ипостасей. Ипостасная самостоятельность Сына в богословии Василия выступала выше всякого сомнения, а между тем идея о существенном сходстве Сына с Отцем, в корне подрывавшая арианство, оставалась на лицо. В тесной связи с этим анализом имен: Отец и Сын у Василия стоит анализ понятий: сущность и энергия. Ни один, кажется, термин в среде антиникейской·оппозиции не отличался такою двусмысленностию, и так коварно не прикрывал принципиальную пропасть между собственно консервативной ее частию и арианствующими епископами, как именно термин энергия (νγεια). |
| Тяжесть первого, по правилу 16-му Анкирского собора, определяется возрастом и семейным положением лица, совершившего этот грех. Менее строго наказывается учинивший его прежде 20 лет возраста, более строго – достигший двадцатилетнего возраста и притом женатый; строжайшему наказанию подвергается перешедший пятидесятилетний возраст и женатый (сн. пр. 17 и св. Вас. Велик. пр. 63; о мужеложстве см. святого Василия Великого правило 62). e. Кровосмешение. Святым Василием Великим определяются следующие виды этого греха: 1) Единокровных брата и сестры (как убийство. Прав. 67). 2) Брачные сопряжения, заключенные вообще в возбраненном для сего церковью родстве (как прелюбодеяние. Правило 68), а именно: а) по родству единокровному: между братом и сестрой разных отцов, но одной матери, и наоборот (прав. 75). б) Взявший в сожитие двух сестер, хотя бы другую по смерти первой (пр. 78, сн. 87). Покаяние назначается здесь под условием расторжения такого брака (Неокесар. соб. пр. 2). в) По родству двухродному или свойству: мужа с сестрой жены. г) Вознеиствовавший на свою мачеху подлежит тому же правилу (75), как и вознеиствовавший на свою сестру (пр. 79). f. Блуд. C точки зрения церковного законодательства этот грех определяется, во-первых, как удовлетворение похоти, соделанное с кем-либо без обиды другому, и этим существенно отличается от прелюбодеяния (Григ. Нисск. прав. 4): это общее понятие греха – по существу. Но чаще блудом называется: 1) Незаконная связь мужа со свободной от брака женщиной (св. Вас. Вел. пр. 21). 2) Блудодействуют отроковицы, вышедшие замуж без воли отца (пр. 38). 3) Рабы – без воли господина (пр. 40) или вообще обладающего ими: но только до прощения и примирения с последними (пр. 42). Таков этот грех в своем простом виде, представляющем суду лишь вопрос о большей или меньшей степени падения грешника. Более сложным по соприкосновенности других вопросов, представляющихся суду, является: а) Блуд, соединенный с похищением 108 (насилием) женщины, обрученной уже другому или еще не обрученной. Само действие преступное судится по общему закону (отлучением на 4, 5, 7 или 9 лет), но здесь возникает вопрос: что следует сделать с похищенной и растленной девицей? Правила Апостольские повелевают, чтобы виновные в причинении насилия девам еще не обрученным брали их себе в замужество и тем заглаживали их бесчестие и свое преступление (Апост. прав. 67). Правила IV века определяют: дев, похищенных кем-либо после обручения их с другими, возвращать прежде обручившим их (Анкир. соб. прав. 11). Правилами святого Василия Великого обручившемуся предоставляется право после похищения его обрученной или взять ее себе, или же отпустить. Что же касается необрученной и похищенной, то выдача её в замужество за похитителя или кого другого предоставляется воле её родителей или попечителей (св. Вас. Вел. пр. 22; срав. пр. 30). |
| Ст. 4-я, верно ссылаясь на 27 апост. правило, устанавливает несколько другое положение, чем это есть в подлиннике. В указываемом апостольском каноне клирику запрещается бить – «верных согрешющих или неверных обидевших»; настоящая же статья Номоканона говорит вообще о подобном отношении к верным или неверным. Затем, в этой же статье добавлено – «такожде аще подъемлет меч и ударить кого». Такого дополнения уже совершенно нет в 27 апост. пр. и, очевидно, оно взято из другого источника. В первом издании (стр. 38) своего труда автор указывал такой источник – в правилах патриарха Константинопольского Никифора; в рассматриваемом издании напрасно отсутствует хотя что-либо подобное тому же указанию. Сверх же отмечаемого, – в виду более широкого смысла настоящей статьи, сравнительно с ее источником, – настояла некоторая необходимость в комментировании ее (и особенно дополнения при ней) и самой в себе, напр., – на случай самозащиты клирика орудием 218 . Ст. 5-я трактует о получении чрез мирских начальников не только епископии, но и вообще духовной должности и притом именно от митрополита. 30-е апостольское правило, на которое здесь имеется ссылка, – во-первых, говорит про получение собственно епископства, а во-вторых, – конечно, не упоминает про митрополитов. Ст. 6-я говорит о непосредственной – «в лице» – обиде епископа; источник же ее – 55 апостольское правило говорит об обиде епископа – вообще, – при всяких условиях. Ст. 28а-я, как она издается теперь в Номоканоне, ссылается только на 59-е правило Василия Великого . Между тем это последнее говорит об епитимии исключительно за блуд в собственном смысле. Епитимии же за другие грехи против 7-й заповеди, упоминаемые в настоящей же статье Номоканона, – отмечаются уже в других правилах того же отца, – именно – за прелюбодеяние – в правиле 58-м, за мужеложство – в правиле 62-м, за скотоложство – в правиле 63-м; что же касается до птицеложства, то оно совершенно не упоминается не только у Василия Великого , но и вообще в канонических правилах Нельзя к этому не добавить, что сокращая в одно целое статьи подлинника – 24–28-ю, современный текст Номоканона, при Требнике, вместе с тем, устраняет ссылку подлинника (в статье 24-й) на 20-е правило анкирского собора, – более мягкое для виновных в прелюбодеянии. |
| 27-е 4-го. Правила и гражданские законы жестоко наказывают за похищение женщин для брака, потому что это есть дело бесчестное, причина расстройства домов, убийств и вообще многих зол, наказывают и в том случае, если родители или господа похищенных женщин соглашаются после на брак их, конечно уже невольно из-за бесчестия и растления, что по большей части случается с похищенными дочерями и рабами, и в том предположении, что другой после этого не возьмёт их в супружество. По 11-му Анкирского. Женщины, обрученные с одними и похищенные другими, возвращаются первым, хотя бы потерпели от своих похитителей и насилие. Если же похищенные не были обручены с кем-либо, то возвращаются родителям, или родственникам, и по желанию тех может состояться брак, только без принуждения. Растлившие похищенных тайно, или с насилием, подлежат 4-летней епитимии, как блудники. По 30-му Василя Великого похитители и те, кто помогал им при похищении, отлучаются на три года, но не подвергается епитимии похищенная притворно, т. е. по своему желанию выйти за похитителя, если не последовало до брака растления. 39-е Василия Великого . Женщина, хотя бы один раз согрешила прелюбодеянием, не освобождается от епитимии прелюбодеев, если даже вступит в брак с своим соучастником. Оба и после брака – прелюбодеи (Мих. Атталиот). 40-е Василия Великого . Господа, которые знают о блудных отношениях своих рабов и рабынь, подлежат отлучению, если не позволяют им вступить в законное супружество. Напрасно думают такие господа, что, позволив своим рабам вступить в супружество, они могут потерять их, как будто брак освобождает их от рабства. Нет, новелла императора Алексия определяет: рабы и рабыни могут вступать в браки, оставаясь в рабстве. 13-е 6-го. Готовящиеся вступить в брак должны приготовляться постом, исповедью и венчаться до начала литургии, а после литургии причаститься св. Тайн, воздерживаясь, затем на эту ночь от совокупления, как это и было, и есть доныне в обычае у истинных христиан. По словам Вальсамона, патриарх Лука подвергал невоздержных новобрачных епитимии. |
| 109 Маркеллиане – последователи Маркелла Анкирского (середина IV в.), отрицавшего вечность Сына и учившего, что Конец Света будет и концом Его царства. – Прим. ред. 110 См. Василий, Ер. 100: PG 32,505а; см. об этом J. Daniélou, Grégoire de Nysse à travers les lettres, c. 34 и ниже; G. May, Gregor von Nyssa, c. 107 и ниже; R. Hübner, «Gregor von Nyssa und Markell von Ankyra»//M. Harl (изд.), Écriture, c. 199–229, особенно 201–205. 111 Информация об этих событиях содержится в письмах Василия, см. об этом J. Daniélou, Grégoire de Nysse à travers les lettres, c. 34–38. 112 Cm. S. Lenain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, XI/2, Venice 1732, c. 1026–1042 (non vidi); F. Diekamp, «Die Wahl Gregors von Nyssa zum Metropoliten von Sebaste im Jahre 380»//Theologische Quartalschrift, 90,1908, c. 384–401, особенно 392 и ниже. 113 A. D. Booth предлагает считать датой смерти Василия 14 июля (традиционный день его памяти) 377 г. (см. A. D. Booth, «The Chronology of Jeromes Early Years»//Phoenix, 35,1981, c. 237–259, особенно 254); P. Maraval говорит об августе 377 г. (см. R Maraval, «La date de la mort de Basile de Césarée»//Revue des études augustiniennes, 34, 1988, c. 25–38). Однако J.-R. Pouchet указывает, что датировку следует передвинуть как минимум на год позже, т.е. на осень (возможно, август) 378 г. (см. J.-R. Pouchet, «La date de l’élection épiscopale de saint Basile et celle de sa mort»//Revue d’histoire ecclésiastique, 87,1992, c. 5–33). Этой же точки зрения придерживается и W.-D. Hauschild, который предполагает второю половину 378 г., и Е. Moutsoulas, который считает наиболее вероятным промежуток 1–15 сентября 378 г. См. W.-D. Hauschild, «Basilius von Caesarea – Biographie und Chronologie 373–378»//Basilius von Caesarea, Briefe, III (Bibliothek der griechischen Literatur 37), Stuttgart 1993, c. 1–29, особенно 27 и ниже; E. Moutsoulas, «Le problème de la date de la mort de Saint Basile de Césarée»//Studia patristica, 32,1997, c. 196–200. |
| Апамея. 284 Василия (Юлиополь). Василия прежде была епископией Анкирской митрополии. Константин Дука возвел ее на степень митрополии, постановив, чтобы по смерти митрополита, удостоенного этой почести, Василийская митрополия опять обращена была в епископию (что, по-видимому, не было исполнено, хотя Михаил Парапинак подтвердил хрисовул о Василийской митрополии своего отца, Константина Дуки). 2561 Дристра. 285 Назианз. Назианз до Романа Диогена был епископией Мокисской митрополии. Диоген возвел прежнюю епископию на степень митрополии. 2562 Керкиры. Абид. Мефимна. Христианополь. 286 Русий. Митрополией сделан впоследствии. В синодальном определении патриарха Ксифилина от 1067 г. говорится еще об «архиепископе» Русия, присутствовавшем на заседании. 2563 73) Лакедемон. Лакедемон в наш период оставался епископией митрополии Патр, к которой он был причислен хрисовулом императора Никифора Геникоса (802–811), подтвержденным четырьмя хрисовулами последующих императоров (последний из них – хрисовул Никифора Вотаниата). 2564 Лакедемон возведен был на степень митрополии при Алексее Комнине и патриархе Евстратии, в 1081–1082 гг. 2565 12 Наксос. Наксос, равно как и Парос, в наш период были епископиями Родосской митрополии. В мае 1083 г. Парос и Наксос были выделены, соединены вместе и образовали особую митрополию Наксос. 2566 13 Атталия. Атталия в наш период была епископией Силейской митрополии. На степень митрополии возведена при императоре Алексее и патриархе Евстратии в 1083–1084 гг. 2567 Кроме перечисленных митрополий, Константинопольскому патриарху подчинены были архиепископии (не имевшие под собой епископий). 1) Визия. В синодальном заседании 1028 г. участвовал Никита Визийский. 2568 2) Леонтополь. В синодальном заседании 1073 г. участвовал архиерей Леонтопольский. 2569 3) Марония. В синодальном определении патриарха Ксифилина от 1066 г. упомянут Маронийский архиепископ и в определении 1073 г. Маронийский архиерей. 2570 Гермии. 4) Аркадиополь. В синодальном заседании 1073 г. участвовал архиерей Аркадиопольский. 2571 |
| Правило 16 Четвертого Вселенского Собора, Халкидонского Деве, посвятившей себя Господу Богу, равно и монашествующим, не позволяется вступати в брак. Аще же обретутся творящие сие: да будут лишены общения церковного. Впрочем определили мы местному епископу имети полную власть в оказании таковым человеколюбия . ( IV Всел. 7 ; Трул. 44 , 46 , 47 ; Анкир. 19 ; Василия Вел. 6 , 18 , 19 , 20 , 60 ) . Кроме монахов и монахинь, которые при вступлении в этот чин давали обет девства, существовали в древнее время и девы, которые, не принимая монашества, а живя в городах у своих родителей или родственников и одеваясь по мирскому, посвящали себя Богу, давая торжественно перед епископом обеты пребыть всю жизнь в девстве. В этом отношении такие девы уподоблялись диакониссам, о которых речь была в предшествующем правиле. Посвятивши себя Богу, они считались невестами Христа, в жертву Которому приносили свое девство, за что церковью почитались святыми девами, i εραi παρθνοι, и святыми назывались. Как таковые, они уже не смели вступать в брак, так как этим изменили бы Христу, своему жениху. В очень раннюю пору, между тем, имели тут место, повидимому, беспорядки, ибо мы находим правила, указывающие на них и подвергающие наказанию тех, кто обет нарушит. Халкидонские отцы принуждены были повторить прежние правила по этому предмету и определить, чтобы от церкви отлучена была всякая дева, равно и всякий монах и монахиня, нарушившие данный обет 897 . Издавая такое строгое предписание, правило все же предоставляет усмотрению местного епископа применять в отдельных случаях эту строгость. т.е. как верно замечает Вальсамон, применять ее или снисходить 898 . Это, впрочем, не нужно понимать в том смысле, будто епископ может признать законным брак упомянутых лиц, так как это противоречило бы категорическим по этому делу предписаниям 15 правила этого собора, 6 и 18 пр. Василия Великого и 19 пр. Анкирского собора, изданным до этого собора, далее 44 пр. Трулльского собора и др., изданным впоследствии, а в том смысле, что епископ может и не отлучать преступных совсем от церкви, заменивши им это наказание большей или меньшей епитимией. Замечание Гефеле, равно и Ван Эспена, на которого ссылается Гефеле, будто, согласно настоящему правилу, брак монаха или девы, давшей обет девства, не уничтожается, не выдерживаете критики 899 . В издании Дионисия данному полномочию епископа предшествует слово confitentibus, т.е, если данный преступник сознается и покается в своем преступлении, тогда епископ уменьшает ему наказание 900 . В греческом тексте этого добавления нет; однако, нам кажется, что оно подразумевается само собою, так как с упорным епископ не может поступать снисходительно. Читать далее Источник: Правила православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского : Пер. с серб. - [Репр. изд.]. - Москва : Изд. «Отчий дом», 2001-./Т. 1. - 2001. - XXXI, 650, II с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Таков смысл настоящего правила. Прочти еще 91е правило Трулльского собора и что в нем написано, и конец 8го правила настоящего послания; отсюда ты узнаешь, что не только истребившая плод подлежит канонической епитимии за убийство, но и та, которыя дает детогубительныя зелья, или имеет и принимает оныя, хотя бы оттого и не последовало умерщвление плода. Ввиду того, что настоящее правило, согласно с 21м правилом Анкирского собора, наказывает такую женщину 10-тилетней епитимией, а 57е правило святаго Василия говорит буквально так: « неволею убивший 10 лет да не причастится святых Тайн », некоторые говорят, что та, которая умышлено истребит носимое ею в утробе, грешит невольным убийством. Но мне кажется, что и таковая совершает вольное убийство, как это открывается из конца 8го правила , или, скорее, должна быть поставлена на место самоубийцы, если умрет от такого случая; тем не менее, она не подвергается епитимии за вольное убийство, потому что носимое в утробе еще не существует в природе и решимость на убийство произошла не из злого умысла, а из чрезвычайного страха, например, пред родителем, или господином, или кем-либо другим, грозящим опасностью. А что есть различие между носимым в утробе и младенцем, вышедшим на свет, это очевидно из книги Исхода , которая говорит: аще биются два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен, тщетою да оттщетится: якоже наложит муж жены тоя, подобающее да отдаст: Аще же изображен будет, да даст душу за душу ( Исх. 21:22-23 ), и из 31-го и 52-го правила, которыя говорят, что пренебрегшая рожденным судится как убийца; равным образом и та, которыя извергает плод по небрежности, не должна считаться за убийцу; наконец, убившая свой плод по уважительной причине не подвергается епитимии вольных убийц. Славянская кормчая . Хитростию растливши, егда аще уморит, убийца есть. Толкование . Жена чревата сущи, егда аще примет пагубное зелье, яко да уморит сущего во чреве ея младенца, убийца есть, и испытуем, аще вообразился бе младенец или не вообразился; понеже множицею умирают со младенцы и жены. И елико по хитрости их, два убийства бывают: едино убо хотящей родити жене, другое же младенцу. 10 убо лет таковая запрещения приимают: 2 убо лета да плачутся, 3 же лета в послушающих да сотворят, и 4 лета да припадают, и 1 лето да стоят с верными, и тако по 10 лет времене божественных Таин да причастятся. Толкование еп. Никодима (Милаша) . См. по ссылке. Пидалион или «Греческая кормчая книга» . См. по ссылке. Популярное Сейчас в разделе 5 чел. Всего просмотров 550 тыс. Всего Правил 783 ©2024 Церковное право к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
|
|
