| б) Для Афанасия В. существовала, так сказать, лишь одна враждебная кафолической истине сила – арианство. Против савеллиан он высказывался лишь мимоходом для разъяснения своего собственного воззрения. На догматические недомолвки и ошибки своего старого сподвижника против ариан, Маркелла анкирского, Афанасий В. смотрел снисходительно и лишь косвенно затрагивал его мнения, и ревностный Епифаний (haer. 74, 4) на прямо поставленный Афанасию вопрос: что же наконец думать о Маркелле? только в легкой улыбке александрийского святителя прочитал немой ответ, что Маркелл был недалек от заблуждения, но что он достаточно защитил себя. А на словах Афанасий не стал ни защищать Маркелла, ни осуждать, и пред своею кончиною во всяком случае он дал Маркеллу τα γρμματα κοινωνικ. Для Василия В. савеллианство такая же опасная ересь, как и арианство; он строго следил, чтобы где-нибудь не появились её отпрыски. Можно поэтому судить, как он относился к Маркеллу. Его учение он считал вполне вредным, отрицанием всего христианства, так как он не признает предвечной ипостаси Сына Божия. Он требовал от западных христиан, чтобы они осудили Маркелла прямо и категорично. Об этом он известил и самого Афанасия, заявив, что вопрос о Маркелле поднял не он, но тем не менее он подобное требование признает вполне справедливым. Окружающие его епископы прямо говорили, что до сих пор западные во всех посланиях злоименного Ария анафематствуют и вдоль и поперек, ανω και κτω αναθεματζουσι, но не сказали еще ни одного слова в осуждение Маркелла, между тем его ересь тяжка и вредна и чужда здравой веры. Слишком легкое общение павлиниан с маркеллианами для Василия было одним из оснований думать, что их μα υπστασις действительно скрывает в себе нездравое мудрование. Если мы припомним, какое видное место оппозиция Маркеллу занимала в истории развития арианского спора, от Антиохийского собора 341 г. до Анкирского 358 г., то поймем значение этого отношения Василия к Маркеллу. Религиозные искренние сомнения епископов восточных приняты во внимание больше, чем это делает Афанасий. Поэтому он был против Павлина антиохийского и сильно подозревал его в неправославии. «Если бы к ним, евстафианам, была прислана грамота с самого неба (а не то что из Рима), но Павлин не исповедует здравого учения веры, я не могу его считать общником святых». Существенно необходимо, писал Василий Епифанию кипрскому (ер. 258, 3. са. 377), чтобы евстафиане усвоили точное богословие, исповедали три ипостаси, и конечно лишь под этим условием ты вошел в общение с ними. |
| Для ученика Маркелла анкирского эти субординацианские излияния были мало убедительны и еще менее симпатичны. И Фотин парировал возражения Василия ударом тем более неожиданным, что он нанесен был оружием того же самого субординацианства. – А Дух Святой больше или меньше Отца? спросил Фотин своего оппонента. – « Кто взыска сия от рук ваших»? протестовал Василий против этого вопроса, казалось, совсем лишнего, только отводившего в сторону от непосредственного предмета диспута, – вопроса во всяком случае необычного. За 25 лет, истекшие со времени никейского собора, корифеи «восточного» богословия изложили 5 или 6 формул веры, но на догмате о Св. Духе никогда не останавливались со вниманием сколько-нибудь серьезным. Но сирмийский περιττολγος стоял на своем новшестве и требовал решения поставленного вопроса. Это решение было, может быть, несколько неудобно для религиозного чутья Василия, но не представляло ничего неясного для его богословской мысли: не кто меньший, как сам Ориген , поставил этот вопрос u explicimepaзpeшuл его, и это решение из рода в род повторяли последующие богословы-оригенисты: Дух Св. тоже ποτεταγμνον τ Πατρ. С торжествующим видом выслушал Фотин этот ответ, для него нисколько не неожиданный, и, к изумлению своего антагониста, заявил ему, что вотще он трудился, подмечая в отношении Слова к Отцу субординатические штрихи, потому что они не доказывают ничего против тождества Бога и сущего в Нем Слова по ипостаси: ведь и сам Василий признал, что и Дух меньше Отца, а Св. Дух несомненно тождествен с Отцом по ипостаси. – И в системе Маркелла термин κατ πνεμα, в отличие от κατσρκα, означает теснейшее, нераздельное и вечное единство Слова со Отцом, νκα τατν, тождество Слова Богу. На этом пункте ученик пошел дальше своего учителя и, на вопрос Василия: «следовательно Св. Дух Утешитель есть Сам нерожденный Бог?» ответил – в том или другом объеме – утвердительно [xix] и не испугался даже инкриминирующего, свергающего – по намерению Василия – в ров савеллианства замечания: «Следовательно Отец, Сын и Св. Дух – одно лицо? «[xviii]. Но признав существенное – ипостасное – личное тождество Св. Духа и Слова, Фотин подвергся всей тяжести удара Василия, который указал ему на слова Самого Христа: »и Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам... Дух истины» [хх]. λλος Παρκλητος выражает нечто иное, чем λλο κα λλο, и когда Фотин стал разъяснять, что и он признает некоторое различие Духа от Слова, то Василий ответил обычною ироническою заметкой: «Итак Дух Святой естьчасть Отца или Сына!» [xxi]. Тогда Фотин сам перешел в наступление и заметил, что, по учению единомышленников Василия, Отец, Сын и Св. Дух – конечно не части, не моменты бытия единого существа, а три совершенно различные, разделенные существа, а следовательно и три Бога [xxii], и предложил ему поразмыслить о словах Самого Господа Саваофа: «Аз первый, и Аз по сих, кроме Мене несть Бога». |
| 3. Источники толкований Аристина. – В качестве пособий при составлении своих толкований Аристин пользовался, во-первых, и главнейшим образом, полным текстом правил (τ πλτος τν καννων). Это видно из сличения текста толкований с текстом правил и из прямых указаний самого Аристина. Так в толковании на 72 правило Апостольское он говорит: «Полный текст правил требует, чтобы возвращаемо было не впятеро против похищенного, а только самое похищенное и еще пятая часть его (κα τ ππεμτον)». В толковании на 72 правило Василия Великого сказано: «А кто верит волхвователям..., тот подвергается епитимии на 6 лет, как говорит 61-е правило Трулльского шестого собора и 83-е сего, что у нас в руках, третьего послания Василия Великого ». Вторым источником толкований для Аристина служили древние схолии к правилам, которые неизвестными авторами писались обыкновенно на полях рукописей, против толкуемого правила. Хотя существовавшие до XII в. схолии не представляют собою непрерывного и систематического аппарата, но они во всяком случае были довольно многочисленны и представляли богатый материал для позднейшего толкователя 1890 . Следующие 12 толкований заимствованы Аристином из древних схолий: на 20 и 27 правила Апостольские, на 5 и 7-е первого вселенского собора, на 3-е второго вселенского, на 9, 11 и 17-е Халкидонского, на 17-е Анкирского, на 5-е Неокесарийского, на 35-е Лаодикийского и на 14-е правило Карфагенского соборов 1891 . Кроме того, вероятно, под влиянием тех же схолий указаны у Аристина некоторые параллельные места к толкуемым правилам, т. е. сделаны цифровые указания на сходные правила 1892 . Третьим источником толкований Аристина было светское законодательство, хотя у него встречается всего только 11-ть ссылок на светские законы, именно, в толкованиях на следующие правила: 7-е Апостольское 1893 , 7-е первого вселенского собора 1894 , 3-е 1895 и 7-е 1896 Халкидонского, 93-е Трулльского 1897 , 11-е 1898 и 16-е 1899 Анкирского, 13-е 1900 и 146 (136)-е 1901 Карфагенского соборов, а также: 22-е 1902 и 36-е 1903 Василия Великого . Ссылки сделаны на 123 и 117 новеллы Юстиниана, на 8-ю новеллу Льва Мудрого и Василики. |
| В своем учении о Троице святой Кирилл является предшественником новоникейцев. Это выражается а) в его троичной терминологии и b) в самом его учении. а) Святой Кирилл ни разу не употребляет термин μοοσιος. Мало того, он прямо высказывается против него. «О естестве или ипостаси не любопытствуй, – говорит он. – Если бы было написано, сказали бы и мы, а чего не написано, о том не осмелимся и говорить». Но в разных местах он называет и Сына, и Святого Духа Ипостасями. Таким образом, он признавал в Боге не одну, а три Ипостаси. В этом он отличается от староникейцев (ср. XVI 3 Ε by). Но вместе с тем в отношении терминологии учение святого Кирилла о Троице стоит позади не только учения Каппадокийцев (ср. XIX 3 В с) , но и меморандума Василия Анкирского (ср. XIX 3 В b β). Слово «ипостась» не обозначает еще у него индивидуального в противоположность общему, а выражает приблизительно то же понятие, что и οσα, то есть пребывающую реальность в противоположность бытию мимолетному и призрачному. «Христос не есть Слово изглаголанное и рассеявшееся, но Слово Ипостасное и Живое». «Дух Святой не устами Отца выдыхается и разливается в воздухе, но есть Ипостасный, Сам глаголющий и действующий». Таким образом, «ипостась» не употребляется еще для обозначения индивидуального, как в памятной записке Василия Анкирского, и тем более слово οσα не употребляется для обозначение свойств, общих Отцу, Сыну и Святому Духу, как у Каппадокийцев. Ь) Излагая собственное учение о Сыне Божием, святой Кирилл опровергает ариан, не называя их по имени. Он доказывает вечность Сына Божия на основании относительности имен «Отец» и «Сын». Мысль об Отце уже указывает на существование Сына, и обратно. Отец вечно есть Отец Сына. Христос есть Сын Божий не по усыновлению, в каковом смысле и многие из людей могут быть названы сынами Божиими, но по естеству, следовательно, в собственном, а не в переносном смысле. Как Бог по Самой Своей природе, Он неизменяем и не подчинен Отцу. Таким образом, Сын по природе и во всем подобен Отцу. О единстве Отца и Сына святой Кирилл говорит только в двух местах. Это единство, по его учению, выражается в равенстве Отца и Сына по достоинству, в Их единомыслии, в единстве Их царственной власти, в единстве Их творческой деятельности. Таким образом, святой Кирилл понимает отношение Отца и Сына не в смысле единосущия, то есть совместного обладания одной и той же единичной сущностью, как святой Афанасий, а в смысле Их равенства по существу, как Каппадокийцы. Мысль о равенстве Отца и Сына преобладает над мыслью об Их единстве. |
| 1601 Это уже само собой вытекает из всего вышесказанного нами и собственно не требовало бы дальнейших объяснений, если бы вопрос, рассматриваемый нами, не был так запутан. 1606 Далее идут примеры обмана слуха, зрения, вкуса, осязания; см. Contr. Eunom., lib. II, Migne, gr. s , t. 45, pp. 534. 535. 1636 Orat. VI, Migne, gr. s., t. 35, p. 449. Считаем излишним сравнивать изложенное сейчас богословие каппадокийцев с подлинно омиусианской теологией, как она выражена в постановлении анкирского собора и в памятной записке Василия анкирского. Громадное различие, разделяющее их, очевидно для всякого. 1637 У Василия Великого воззрение еще афанасиевское: «не повелением создан Сын, а из сущности (Отца) воссиял» (Hom. 15; Migne,gr. s., t. 31, с. 468). Григорий Богослов решительно отвергает учение о рождении из сущности: «мы не осмеливаемся, – возражает он Плотину, – наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его (?) один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике ясно выразился: как чаша льется чрез края (Eun, V, 2. 1), – не осмеливается из опасения, чтобы не ввести непроизволного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве (Ог. 29, Migne, gr. s., t 36, с. 76)». Григорию, как и Оригену , в воззрении на рождение Сына из сущности Отца слышится отзвук материальных представлений, и при том в различном смысле, в каком понималось слово: ου« σι» α в философском употреблении, он был неизбежен. Но это изволение Отца, по которому Сын рождается от Него не есть повеление ( προςια " γμα), о каком говорит Василий, и которое у доникейских богословов сближало Сына с тварью, но внутрений и постоянный процесс Его существа. Григорий нисский также отвергает мысль, что Отец имеет сына по некоторой необходимости природы, а непроизвольно. Изволение чего-либо и исполнение желаемого в Боге тожественны. Отец хочет блага и вместе имеет его. Относительно Бога нельзя допустить, что в Нем нет изволения благого, ни того, что благо не имеет бытия вместе с изволением, так как нет никакой причины, которая замедлила бы осуществление того, что прилично Отцу, или препятствовало иметь желаемое. А так как благо, или лучшее высочайшее благо есть единородный Бог, а блага Отец не хотет не может, то отсюда ясно видно, что связь Сына с Отцом не посредственна, что непосредственностью связи не исключается и не отрицается изволение, всегда присущее благой природе (С. Eunom., с. VIII, Migne, gr. s., t. 45, cc. 773. 766)». Григорий нисский , таким образом, вполне воспроизводит мысль Оригена . |
| Обыкновенно применялся первый путь. Это мы могли заметить уже из деятельности ариан и особенно Евзоя, который этим способом подчинил антиохийской кафедре Тарс и Едессу. По-видимому, и Василий Великий в начале епископата принялся ex abrupto за подчинение по этому плану церковных митрополий соседних провинций. Под видом осуществления своей заботы и любви он весьма недвусмысленно начал вмешиваться во внутреннюю жизнь соседних митрополий, именно Анкиры и Неокесарии. Это, как мы уже заметили, вызвало сильнейшее негодование их епископов Афанасия анкирского и Мусония неокесарийского. Особенно сильно было затронуто самолюбие и гордость анкирского епископа. Гнев и досада его на Василия доходили до того, что он ему даже «грозил чем-то» (по-видимому низложением). «Угрозам этим, пишет Василий в письме к Афанасию 2125 , скажу правду много я смеялся. Я совершенно стал бы ребенком, если бы убоялся подобных страхований». По-видимому, это посягательство Василия на чужую свободу пришлось не по вкусу также и жителям двух названных городов. В первой половине 371 г. последовала смерть Афанасия и Мусония. Василий тотчас же обратился к овдовевшим церквам и того 2126 и другого 2127 с утешительными письмами, в которых советовал избрать такого пастыря, чтобы через него можно было бы «теснее соединиться с ними союзом любви» 2128 . Анкира и Неокесария не последовали однако благому совету и избрали себе пастырей, которые даже не сочли нужным сообщить о своем посвящении Василию. По крайней мере, это можно заключить из письма 30, в котором Василий пишет Евсевию самосатскому 2129 , что «Неокесария и Анкира имеют, кажется, преемников на места почивших, доселе спокойны». Правда, с этим не соглашается H. С. Суворов 2130 . В своей критической статье в Журнале Министерства Народного Просвещения, по поводу моей книги «Митрополиты в первые три века христианства», он считает более правильным вышеизложенную фразу перевести таким образом: «Анкире и Неокесарии казалось, что имеют преемников, другими словами, Неокесария и Анкира вообразили или делали вид, что имеют законных епископов и успокоились на этом. Следовательно, Василий Великий не признавал совершенных там посвящений и имел основание считать их незаконными». |
| Разделы портала «Азбука веры» О 15-ти летней епитимии для нарушивших обет девства. Давшая обет девства и нарушившая обещание пусть, проводя жизнь уединенную, исполнит время епитимии, положенной за грех прелюбодеяния. Это же относится и к тем, кто дал обет вести жизнь монашескую и нарушил его. παρθεναν μολογσασα κα κπεσοσα τς παγγελας, τν χρνον το π τς μοιχεας μαρτματος ν τ οκονομ τς καθ αυτν ζως πληρσει. Τ ατ κα π βον μοναζντων παγγειλαμνων κα κπιπτντων. Толкования Зонара . Вот и здесь сей святый отец строже во много раз наказывает обещавшую пребыть в девстве и не исполнившую своего обета. Ибо тогда как 19е правило Анкирского собора буквально так говорит: « давшие обет девства и нарушившие обет да исполнят епитимию двоебрачных », – Василий Великий говорит: « да исполнит время наказания, положенное за грех прелюбодеяния ». Но епитимия двоебрачных состоит в отлучении от причащения на год, а епитимия за прелюбодеяние – на 15 лет. Смотри 18е правило . Синопсис и Аристен . Обещавшая пребыть в девстве и отпадшая должна исполнить время (епитимии, назначенное для) прелюбодея. То же самое и относительно тех, которые дали обет монашества и пали. – Ясно. Вальсамон . Много раз мы говорили, что женщины-девы посвящали себя церкви в мирском одеянии и были содержимы епископами, как давшие обет девствовать и пребывать в церквах. Деву, давшую такое обещание, если она падет, то есть учинит блуд, святый определяет устроять, то есть подвергать епитимии наряду с прелюбодейцами, и не только их, но подобным же образом врачевать, после обращения, и монахинь и монахов. Но не сочти противоречащим тебе 19е правило Анкирского собора, в котором определяется, что падшие девы подлежат епитимии двоебрачных, ибо оно отменено настоящим правилом, которое много позднее того. Прочти также 18е правило сего святаго отца, и заметь, что на основании настоящего правила монахи, которые любодействуют и не извергаются, как не имеющие печати чтеца от игумена, или епископского рукоположения, при принятии их после удаления от греха, наказываются подобно прелюбодеям; точно также и подвижницы и монахини. |
| Правило 12 Прежде крещения идоложертвовавших, и потом крестившихся, рассуждено производите в чин священный, яко смывших грех. ( I Всел. 14 ; Неокес. 5 ; Кирилла Алекс. 5 ). Данное правило находится в связи с 9-ю первыми правилами этого собора, где шла речь о духовных лицах и о верующих мирянах, принесших жертвы идолам. В этом же правиле говорится о том же по отношению к еще некрещенным, т.е. принадлежащим к разряду оглашенных. Об оглашенных, отрекшихся от Христовой веры, к которой они приготовлялись, говорит 14 правило I вселенского собора, и в толковании на это правило мы уже говорили, кто были эти оглашенные, как они подразделялись и какому наказанию подлежали за отступничество. После того, как искус покаяния ими был выдержан и они удостаивались св. крещения, оставалось решить, могут ли таковые лица быть приняты в клир, причем данное анкирское правило решает это утвердительно. В основание же этого приводит ту общую догматическую истину, что крещение омывает человека от всякого греха, совершенного им до крещения. Правило 13 Не подобает хорепископам поставляли пресвитеров или диаконов: но ниже епископам иных градов во иные, кроме позволения епископа, чрез грамоту по каждой епархии. ( I Всел. 8 ; VII Всел. 14 ; Неокес. 14 ; Антиох. 8 , 10 ; Лаод. 57 ; Василия Вел. 89 ). Мы перевели это правило с греческого текста в том виде, как оно напечатано в Афинской Синтагме, в переводе на русский язык оно значит следующее: хорепископы не могут в другой области рукополагать пресвитеров или диаконов, а еще менее пресвитеров города, без письменного позволения подлежащего епископа. Судя по тексту в Книге правил, данное анкирское правило должно предписывать, что как хорескопы не могут самовластно рукополагать пресвитеров и диаконов в своей епархии, так точно и епископы не могут рукополагать своих клириков для городов чужих епархий без грамоты подлежащего епископа тех епархий. Впрочем, такое понимание может быть только приблизительно выведено из данного текста Книги правил, потому что самый текст и по словам и по интерпункции ИНТЕРПУНКЦИЯ (латин. Interpunctio; грам. Расстановка знаков препинания в письменной речи; прим. ред.) совсем не дает возможности уловить точный смысл предписания правила. Откуда взят подобный текст в Книге правил, мы не знаем, но что гораздо точнее и сам по себе имеет больше смысла текст Афинской Синтагмы, это очевидно. |
| Были ли какие либо сборники соборных правил составлены в течение III-ro века – отвечать на это утвердительно нет никаких оснований. Из отрывочных свидетельств отеческих и соборных правил VI-ro века можно видеть только, что в отдельных поместных церквах в это время действовали более или менее цельные определенные церковно – юридические нормы, которые в каких – то внешних формах и были удобопознаваемы. Но в каких именно формах – решительно не известно. В правилах Св. Василия Великого мы встречаемся напр. с следующими выражениями: «относительно вопроса о Кафарах подобает последовать обычаю каждой страны (δε τ θει τν καθ κστην χραν πεσθαι ), потому что о крещении их различно думали рассуждавшие о сем предмете в свое время»... О Св. Дионисие Александрийском он выражается: «я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах (κανονικν ντα τν μεγαν Διονσιον)» 30 . «Угодно было Киприану и нашему Фирмилиану единому определению подчинити всех сих (μια ψφ ποβαλεν) 31 . В 3-м правиле изложив некоторые требования древнецерковного права относительно диаконов Св. Василий выражается: «тако по уставам» (τατα... τα κ τν τπων). В другом правиле он говорит: «о падших девах... отцы наши просто и кротко законоположили (νομοθτησαν) » 32 ; или: «жен прелюбодействовавших отцы наши запретили явными творити» 33 ; «о состоящих в клире правила положены безразлично (διορστως ο καννες ξθεντο)» 34 . »Правилами отец наших положено, чтобы таковые едино лето плакали, два лета слушали, три припадали и проч.» 35 . В настоящее время нет возможности узнать, откуда Св. Василию Великому были известны эти церковноправовые нормы: но в тоже время из этих выражений видно, что он имел в виду более или менее цельный организм церковного права. Отцы Анкирского собора в правилах своих ссылаются на «прежнее определение» (πρτερος ρος) 36 : в настоящее время не возможно сказать: какому собору принадлежало это определение (речь идет о вытравлении плода и невольных убийствах) прежнее даже и для 314 года, и из какого источника известно было оно отцам Анкирского собора. – Отцы Неокесарийского собора в 3-м правиле своем говорят: «время покаяния определенное для впадающих во многобрачие известно»; отцы 1 Всел. собора в 13-м правиле говорят: о находящихся при исходе жития да соблюдается и ныне древний закон и правило ( παλαις και κανονικς νμος) какие имеются в виду отцами сих соборов правила решительно не известно. – Несомненно из этих свидетельств явствует, что отцы соборов IV века и вообще епископы, имевшие дело с практическими церковными вопросами, имели пред собою более или менее цельное законодательство и может быть прямо таки в виде известного количества правил, унаследованных от предшествовавшего века; но в каких письменных формах известно было это церковное законодательство – не известно. |
| Потерпев неудачу в подчинении своей кафедре митрополитов анкирского и неокесарийского, Василий принялся за Евстафия севастийского. Здесь его ожидал сильнейший крах. Евстафий, как мы видели, не был таким человеком, которого можно было бы беспрекословно подчинить своей власти. Отсюда разрыв Василия не только с Евстафием, но и со всем стоявшим за ним Понтом и диэцезом Азией 2143 . В пределах Понта создается против Василия коалиция с Евстафием во главе. Штаб-квартирой ее является Анкира, а главным орудием каппадокийский наместник 2144 . В 375 и 376 г. имеют место соборы в Анкире, Ниссе, Севастии и т. д. 2145 На этих соборах партия эта формируется. Находясь в тесном общении, эта антивасилиевская организация охватывает, исключая Каппадокию, весь понтийский диэцез 2146 . Будучи не в состоянии усилить свою власть насчет понтийских митрополитов, Василий решил добиться своей цели окружным путем. Оставив в покое митрополитов, он начал применит второй рекомендованный им Амфилохию способ 2147 . Из опасения перед наместником, не претендуя до поры, до времени на Галатию, полем своей деятельности Василий избирает Армению и Понт Полемонов. Упирая на еретичество митрополитов этих провинций, именно Евстафия и Атарбия, он поддерживает честолюбивые стремления отдельных епископов, в роде никопольского, и, якобы спасая православие, старается всеми правдами и неправдами проводить преданных себе кандидатов. Таков его образ действий при поставлении епископа Пименея сатальского 2148 или при перемещении вопреки канонам Евфрония, епископа колонийского, в Никополь на место умершего епископа Феодота 2149 . Как это справедливо заметил Лоофс 2150 , все эти акты Василия не имели за собой никакого правового титула. Не лучше этого с канонической точки зрения представляется революционная деятельность Василия Великого в Понте Полемоновом, где он под видом обвинения в савеллианстве Атарбия возмущает против него как жителей Неокесарии, так и подчиненных ему епископов 2151 . Действуя таким образом, Василий имел в виду не столько интересы православия, сколько увеличение власти своей кесарийской кафедры. |
|
|
