| О готском переводе Священного Писания и готском богослужении известно было славянским книжникам в Сербии XIV века (преосвященный Порфирий в соч. «Первое путешествие в афонские монастыри. Киев, 1877 г., стр. 128 и далее). Известие это дошло до них путем книжных преданий. Что удивительного, что этим же путем оно могло и к Константину, жившему гораздо ранее и начитанному несравненно более сербского книжника? Если далекий от томитанцев Валафрид Страбон мог услышать от каких-то верных братий о готском богослужении у томитанцев и других соседних скифских народов, то не скорее ли и не лучше ли мог слышать о том Константин еще до прибытия в Херсон, слышать в Царьграде, на Олимпе, а Мефодий и в той славянской области, где княжил? Что Константин запасался сведениями относительно мест, куда ходил, это, как само собой понятно при его любознательности, так видно еще из рассказа об обретении им мощей св. Климента в Херсоне. Не херсониты первые рассказали ему об этих мощах, ими позабытых, а он первый стал расспрашивать о них, доискиваться их и кончил тем, что «обрел их». Так же, но легче, сам он «обрел» и русское, т.е. готское евангелие и человека, говорившего языком, сродным языку евангелия. Довольно вероятно, что Константин еще на пути в Херсон слышал и о руссах, ибо, по выражению автора жития Георгия амастридского, уже «все знали тогда» об этом народе. Новостью для Константина могло быть разве то, что обретенный им русский человек (если он был не тот, а русс), – соплеменник готов, известных издавна, что русское и готское становились синонимами. Не входя здесь в полемику с другими толкованиями известия жития о русском евангелии и человеке, ограничимся следующим замечанием: общий недостаток этих толкований состоит в том, что в них неизвестное доказывается еще более неизвестным, известие, загадочное само по себе, становится еще более загадочным, еще более затемняется, так что лишается почти всякого реального значения. (Не говорим о таких курьезных толкованиях, как то, будто русские письмена, виденные Константином, были финские, которыми воспользовался потом и Стефан пермский для зырян). Иначе стоит дело, если к объяснению этого загадочного известия мы отправляемся не от догадок или предположений, а от факта – известного, исторического, каков факт существования священных книг и богослужения на языке готском, языке тех готов, остатки которых еще держались в IX веке в Крыму, у Азовского Босфора и в Томи, и которые были соплеменниками руссов-скандинавов. Известие жития перестает быть загадочным, становится ясным, получает реальное значение. |
| 22//Ibid. P. 710). Тот же Майнцский Собор говорит о введении поста Четырех времен года по рим. обычаю (Concilium Moguntinense. 34//Ibid. P. 269). Сторонники теории централизованной тотальной романизации галликанского богослужения особо указывают на внимание Карла Великого к способу распространения нововведений. Еще в 742 г., при майордоме Карломане, был учрежден экзамен для приходских клириков, во время к-рого епископ спрашивал их о чине Крещения, Символе веры и молитвах и чине мессы (Capitulare. 3//MGH. Capit. T. 1. P. 25; повторяется в 8-м каноне капитулярия 769 г.- Ibid. P. 45). Вероятно, Карл Великий мог использовать экзамен для централизованного введения рим. обычаев (в 15-м каноне капитулярия 769 г. говорится, что священники, не знавшие чина богослужения, лишались места - Ibid. P. 46). Во всяком случае в вопросах, которые задавались на этом экзамене (803), делался акцент на следовании рим. традициям (MGH. Capit. T. 1. P. 234-235). На епископов возлагалась обязанность проверять, соответствует ли содержание Сакраментариев принятому чину, следить за тем, чтобы по рим. чину совершались месса, Крещение, службы суточного круга, а также создавать школы певцов по рим. образцу (Concilium Rispacense. 4-5, 8//MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 198-199). Интерес верховной власти к упорядочению богослужения привел к появлению множества новых толкований чинов мессы, Крещения и служб всего церковного года, написанных каролингскими богословами и литургистами (Алкуин, Лейдрад Лионский, аббат Сен-Рикье Ангильберт, Магн Сансский, Теодульф Орлеанский, Максенций Аквилейский, Иессей Амьенский, Гинкмар Реймсский, Амаларий Мецский, Агобард Лионский, Рабан Мавр, Валафрид Страбон, Флор Лионский, Ремигий Осерский; ср. также анонимные и псевдоэпиграфические сочинения, напр.: Wilmart A. Expositio missae//DACL. Vol. 5. Col. 1014-1027). Однако, по мнению Хена, единства с Римом в области богослужения К. достичь не удалось, т. к. литургическое творчество на франкских землях продолжалось параллельно с романизацией на протяжении IX в. |
| Источники, касающиеся каролингской реформы богослужения, включают, с одной стороны, отрывочные предписания капитуляриев и постановления поместных Соборов, с другой - богатую рукописную традицию каролингских литургических книг, что дает исследователям простор для интерпретаций. Большинство ученых сходятся в том, что Карл Великий лишь продолжил (или был вынужден продолжить) то, что начал его отец Пипин Короткий. Провел ли Пипин полноценную реформу богослужения или внес лишь отдельные изменения, неизвестно. Во «Всеобщем увещании» Карл Великий отмечал, что, предписывая употреблять рим. пение, он следует примеру своего отца Пипина, к-рый заменил галликанское пение римским ради единства и согласия с Римом (Admonitio generalis. 80//MGH. Capit. T. 1. P. 61; ср. т. н. Epistola generalis - введение к Гомилиарию Павла Диакона (786), где Карл Великий также утверждает, что следует примеру Пипина, к-рый «всю Галльскую Церковь благодаря своему усердию украсил пением римской традиции» - MGH. Capit. T. 1. P. 80-81). В «Libri Carolini» говорится о том, что до правления Пипина Короткого Церковь Галлии, во всем единая с Римом, лишь немного отличалась в богослужебной практике и Пипин в связи с приездом в Галлию папы Стефана II (III) (в 753-754) исправил чин псалмопения (Libri Carolini. I 6//Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini)/Hrsg. A. Freeman. Hannover, 1998. P. 135-136. (MGH. Conc.; 2. Suppl; 1)). Валафрид Страбон также связывает «исправление» пения во Франкской державе при Пипине Коротком с приездом папы Римского (ср.: Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 26). Карл Лысый в послании к равеннским клирикам утверждал, что до Пипина Короткого богослужение суточного круга в Галлии и Испании отличалось от принятого в Риме и Милане ( Mansi. T. 18B. Col. 730; высказывались сомнения в подлинности этого послания, см.: Jacob A. Une lettre de Charles le Chauve au clergé de Ravenne?//RHE. 1972. Vol. 67. P. 409-422). Известно, что локальные попытки ввести рим. пение предпринимались независимо от инициатив верховной власти св. |
| на Песн, II, предисл., II.2 и др.). В целом толкование и изучение Священного Писания было делом всей жизни Беды (Церк. ист., V.24) и стало большим его вкладом в последующую традицию. 10. Влияние Слава Беды быстро распространилась из Британии по всему Западу, и его сочинения вместе с сочинениями других великих Отцов Церкви утвердили влияние Беды на протяжении средних веков. Еще при жизни Беды его соотечественники во главе с Бонифацием, архиепископом Могунтинским считали его одним из проницательнейших экзегетов. После смерти Беды его экзегетические труды оказали сильное влияние на сочинения Лулла, архиепископа Могунтинского, Алкуина, Смарагда, Рабана Мавра, Пасхазия Радберта, Валафрида Страбона, Ноткера Заику и других авторов. Иона, епископ Орлеанский относил Беду к числу Отцов Церкви. В конце X в. Адельфрид Мальмсберийский при составлении двух первых сборников своих гомилий многое заимствовал у Беды. В XIII в. Фома Аквинский часто ссылался на комментарии и гомилии Беды в своей Catena Aurea (“Золотая цепь”). Комментарии и гомилии Беды на Западе использовались также для чтения за вечерним богослужением. К трудам Беды обращались литургисты, такие, как Амаларий из Метца и Флор Лионский, догматисты и канонисты, такие, как Луп Феррарский, Ремигий, епископ Лионский, и Гинкмар, архиепископ Реймский, аскетические авторы, такие, как аббат Бенедикт Анианский и др. Исторические сочинения Беды также были в поле зрения последующих авторов. Хронику Беды широко использовали в своих хрониках Павел Диакон, положивший ее в основу своей Римской Истории и Истории Лангобардов, Фрекульф, Адон, архиепископ Венский и Регинон Прюмский (X в.). Церковная история англов также использовалась Павлом Диаконом в его Житии святителя Григория Великого, а после него Иоанном Диаконом в одноименном житии, а также епископом Радбодом, Гугбальдом и Гинкмаром, архиепископом Реймским. Рабан Мавр в своем трактате Об исчислении заимствовал целые страницы из трактата Беды О порядке времен. Адельфрид Мальмсберийский в свою очередь перевел трактат Беды О временах на английский, а Герик Оксерский дополнил его глоссами. Риторико-грамматические и натурфилософские сочинения Беды не оказали столь значительного влияния на последующую традицию. Его трактат О правописании нашел отражение в одноименном трактате Алкуина, а Бридферт (X в.) обязан своим авторитетом математика глоссам, которые он составил к трактатам Беды О природе и О порядке времен. В XIII в. Фома Аквинский в своей Summa Theologiae (Ia, 65–67) неоднократно ссылался на космологические исследования Беды. |
| Хотя К. не был, подобно блж. Августину, свт. Амвросию Медиоланскому, блж. Иерониму Стридонскому, глубоким христ. мыслителем или выдающимся учителем Церкви, он сыграл важную роль в сохранении и распространении научного, культурного и лит. наследия античности на Западе в средние века. Несмотря на то, что имя К., хорошо известное при жизни, было забыто вскоре после его удаления в Виварий, интерес к нему и его трудам резко возрос в эпоху Каролингского возрождения . Сочинения К. были в той или иной степени известны прп. Беде Достопочтенному, Павлу Диакону, Алкуину, Рабану Мавру, Гинкмару Реймсскому и др. Элегантный стиль его писем, речей и различных офиц. документов, вошедших в сб. «Variae», вызывавший восхищение у современников К., служил образцом для подражания на протяжении всего средневековья. Его «Наставления», сохранившиеся в многочисленных рукописях, долгое время выступали в качестве образовательной программы для большинства монастырских школ средневек. Европы. Ими пользовались и Исидор Севильский при составлении своих «Этимологий» (VII в.), и Рабан Мавр при написании соч. «О наставлении клириков» (IX в.), и Гуго Сен-Викторский в соч. «Назидательное обучение» (Didascalicon, XII в.). Сочинение К. «Об орфографии» хотя и не было столь широко распространено, но послужило основой для изучения лат. грамматики в последующие столетия; его использовали, в частности, Исидор Севильский, Алкуин и Уильям из Малмсбери (XII в.). Алкуин, Рабан Мавр и Гинкмар Реймсский в своих трактатах о душе заимствовали немало философских положений из сочинения К. «О душе». Ссылки на «Хронику» К., неизвестную авторам каролингской эпохи, встречаются у Мариана Скотта и Германа Расслабленного в XI в., а составленная под рук. К. «Трехчастная церковная история» долгое время была главным справочником по церковной истории на Западе (см.: Laistner. 1948). Ее использовали и Фрекульф, еп. Лизьё, при составлении своей всемирной «Хроники» (ок. 840), и Валафрид Страбон в трактате «О происхождении и развитии некоторых вещей, относящихся к церковному служению», и мон. |
| Если кто-либо из принявших таким образом монастырскую одежду по выздоровлении возвращался к мирской жизни, то на это смотрели неодобрительно 3589 , но иногда оказывалось, что даже монашеская одежда, когда она была удерживаема, не служила достаточным обеспечением против возвращения к грехам прежней жизни 3590 . Монастыри или монашеские ордены часто связаны были между собой узами взаимного заступничества и взаимного поминания умерших собратьев, и о смерти аббатов или других выдающихся членов в каком-либо монастыре давалось знать другим монастырям циркулярами, которые развозились особыми вестниками 3591 . В XI столетии, таким образом монашество опять пользовалось полнейшим влиянием. Нестроения прежнего времени и его общий упадок теперь более чем были заглажены частыми н широко захватывающими преобразованиями, причем каждое из них совершалось с особенной ревностью и проявляло особенную строгость, которые на время увлекали умы людей и запрещали им допускать и мысль о том, что то, что теперь было столь чистым и строгим, могло когда либо находиться в состоянии упадка и беспорядочности. Обряды и обычаи 1 . К XI столетию относится происхождение целого класса авторов, которые писали комментарии на богослужебные обряды церкви. Первым из них был Амальгарт или Амалярий, хорепископ Мецский 3592 , который около 820 года составил трактат «О службах церкви», в котором он применил к ним систему таинственного толкования, уже долго прилагавшегося к св. Писанию 3593 . Все подробности богослужения, каждое положение и должность, все одежды духовенства, украшения церкви, священные времена и праздники, излагаются как такие, которые заключают в себе символические знаменования. До половины столетия за ним следовали с подобными же литургическими сочинениями Рабан Мавр и Валафрид Страбон 3594 , аббат монастыря Рейхенау; но другой знаменитый писатель того времени, Агоберт, начал писать в совершенно ином духе. Смущенный массой не относящегося к делу материала, найденного им в богослужебных книгах церкви лионской, он выбросил из них все гимны и песнопения, кроме тех, которые заимствованы были из св. |
| По заявлению Пасхазия, он излагал лишь такое учение, как оно принято было в церкви; но против него скоро поднялись возражения. Рабан Мавр 3005 , Валафрид Страбон 3006 , Флор 3007 и Христиан Друтмар 3008 , все принадлежащие к ученейшим людям своего века, возразили против мысли о каком-либо другом, кроме духовного превращения в евхаристии, и высказались против этой идеи, как новшества. Взгляды Пасхазия возбудили тревогу и противодействие даже среди его собственной общины. Один из его монахов, по имени Фрудегард, выразил беспокойство по случаю видимого противоречия аббата бл. Августину, так что Пасхазий нашел необходимым защищать себя авторитетом более ранних писателей, среди которых в особенности он ссылается на св. Амвросия 3009 . Но главным противником этого учения был другой корбейский монах Ратрамн, который по просьбе Карла Лысого исследовал книгу аббата и написал на нее ответ, хотя, в виду своих отношений, и не поименовал автора 3010 . Ратрамн разделяет вопрос на две главы: 1) присутствуют ли в евхаристии тело и кровь Христова в фигуре или в истине; 2) то ли самое – это тело, которое родилось от Пресвятой Девы, пострадало, воскресло и вознеслось? Под фигурой он разумеет, что действительность прикрывается чем-либо другим, подобно тому, как там, где Спаситель называет Себя виноградной лозой, а под истиной он разумеет, что действительность выступает открыто. Хотя, говорит он, элементы совне остаются теми же, как и до освящения, тело в кровь Христовы, однако же представляются таковыми не телесным чувствам, а верующей душе. И это должно быть фигуративным образом, потому что иначе тут ничего бы не оставалось делать для веры, этой «уверенности в вещах невидимых». Таинство не было бы тайной, так как в тайне всегда должно было нечто и кроме того, что видимо. Перемена в таинстве не материальная, а духовная; элементы, продолжая в одном отношении оставаться хлебом и вином, в другом отношении по духу и возможности становятся телом и кровью Христа, подобно тому, как и вода одаряется духовной силой при совершении таинства крещения. To, что видимо и тленно в них, питает тело; то, что есть предмет веры, само по себе бессмертно, освящает душу и питает ее в жизнь вечную. Тело Христа должно быть нетленным; потому то, что тленно в таинстве, есть лишь фигура действительности. Ратрамн выясняет толкование тех мест, которые были пригодными из св. Амвросия в пользу противоположного взгляда. Он ссылается на бл. Августина и Исидора Севильского , как согласных с его учением, и на основании литургии доказывает, что присутствие Спасителя должно быть духовным и образным (фигуративным), так как о таинстве евхаристии в ней говорится как о залоге, образе и подобии 3011 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Мон-рь Иона [И; древнеирл. Í, Ia; англ. Iona], мон-рь, в средние века центр монастырской конгрегации; находится на о-ве Айона в архипелаге Внутренние Гебриды (у зап. берега Шотландии). Название И. происходит от позднего ошибочного прочтения лат. формы Ioua (у св. Адамнана ), к-рая могла передавать архаическое ирл. или вероятно этимологически связанное с древнеирл. éo (тисовое дерево; ср. форму Eo у Валафрида Страбона и Eo или Eoa в ирл. анналах). В ирл. источниках остров чаще всего именуется И (древнеирл. Í, в родительном падеже Ie, Ia; ср. форму Hii у Беды Достопочтенного - см.: Life of St. Columba. 1874. P. 258-262; Contributions to a Dictionary of the Irish Language. I/Ed. M. O " Daly, A. O " Sullivan. Dublin, 1966. Col. 9; Anderson A. O., Anderson M. O. 1961. P. 154-155). Мон-рь основал св. Колумба (Колум Килле; 521-597), деятель раннего ирл. монашества. В VI-IX вв. мон-рь стал важным духовным и культурным центром, вокруг него сложилась одноименная монастырская конгрегация (лат. familia) на территории Ирландии и Шотландии. В IX-X вв. центр конгрегации переместился в Кенаннас (ныне Келлс, Ирландия), в XII в. находился в Дайре (ныне Лондондерри, Сев. Ирландия). Древнейшими источниками по истории И. являются монастырские анналы и поэма «Похвала Колуму Килле» (Amrae Choluimb Chille), созданная, предположительно, вскоре после смерти св. Колумбы. Однако сведения о мон-ре, содержащиеся в этих текстах, скудны и зачастую не поддаются однозначному истолкованию. В Житии св. Колумбы, составленном в 90-х гг. VII в. Адамнаном, 9-м аббатом И., содержится больше информации, хотя вопрос о том, как сведения, собранные Адамнаном, соотносятся с реальной историей монастыря в VI в., остается дискуссионным. Рассказ о св. Колумбе и об основании им И., вероятно отражающий легенду пиктского происхождения, включен в «Церковную историю» Беды Достопочтенного (окончена в 731). Позднейшие ирл. произведения (напр., Жития св. Колумбы и его преемников) основаны на вымышленных сюжетах. Основание и устройство монастыря |
| Далее Валафрид Страбон (IX в.) в своем сочинении о церковных предметах, сказав о литургических молитвах папы Геласия, продолжает: «А так как в них оказалось много вставленного неизвестными авторами и не имеющего целостности смысла, то блаженный Григорий озаботился собрать то, что было здравомысленного (rationabilia quaeque coadunare), и, исключив то, что казалось или излишним, или несообразным, составил книгу, называемую Сакраментарием (composuit librum, qui dicitur sacramentorum), как весьма ясно видно из ее заглавия. И если в ней встречается нечто неисправное, то надобно считать это произошедшим не от него, а вставленным другими, менее внимательными, людьми» 1464 . О том же свидетельствует Иоанн Диакон (IX в.) в своем жизнеописании св. Григория Великого , где он сообщает читателям, что св. Григорий «соединил в одну книгу (in unius libri volumen coarctavit) литургический кодекс, то есть Сакраментарий папы Геласия, многое опустив, немногое изменив и нечто прибавив» 1465 . Если к таким свидетельствам прибавить, что многие списки римского Сакраментария, открытые в памятниках VIII-XI вв., носят в заглавии имя папы Григория, между тем как имен других пап не встречается, и западные писатели этих веков, касавшиеся богослужения, часто упоминают о Сакраментарии этого папы 1466 , то факт составления св. Григорием Великим особого литургического служебника Римской церкви становится выше всякого сомнения. Из некоторых данных, заключающихся в приведенных свидетельствах, ученые-исследователи с вероятностью догадываются, что исправление прежнего Сакраментария и введение новоисправленного в церковное употребление сделано св. Григорием в первые годы его папствования, в 591–594 гг. 1467 В словах же писателей Валафрида Страбона и Иоанна Диакона излагаются и причины, побудившие папу Григория к пересмотру употреблявшегося до него в Римской церкви Сакраментария, именно недостаток ясности в одних местах и нестройность в других, неполнота в одних и излишество в других местах, и тому подобные неисправности, с которыми затем сообразовалась и редакционная деятельность святителя. |
| § 161. Сочинения нравственные. Учреждения богослужебные. Между всеми сочинениями св. Амвросия, 3 книги его о должностях занимают первое место. По древним спискам они назначаются для служителей Церкви; они заключают в себе изложение должностей христианина, подведенное под общие начала, с применением нескольких наставлений к служителям Церкви. Св. Амвросий имел при сем в виду Цицероново сочинение о должностях и хотел показать превосходство христианского нравоучения пред нравоучением лучших язычников. О христианской нравственности св. Амвросий писал много. Таковы сочинения его: об удалении от мира; о патр. Иакове и о блаженной жизни – две книги, где в первой говорит, что жизнь блаженная – жизнь без страстей плотских, во второй описывает жизнь Иакова, как пример счастливой жизни; о патр. Иосифе – как образце целомудрия и других добродетелей, об Илии и посте с похвалами воздержанию; о Навуфее, против скупости и жестокости к бедным; наставление воинам и другим членам государства 809 . Книги о девстве, наставление деве, 3 книги о девах, увещание к девству, письмо о девстве 810 , и книга о вдовицах заключают в себе все, что может быть сказано в похвалу девства и вдовства и в наставление им. В письмах то увещевал к покаянию 811 , то давал понятие о совершенстве христианском, приобретаемом постепенно 812 , то преподавал советы клиру 813 , судьям 814 , епископам 815 , или находящимся в скорби 816 . В нравоучении Амвросий является тем, чем был в жизни: здесь возвышенность и твердость духа выражаются в своем достойном виде; здесь он велик и как учитель благочестия и как духовный оратор. Весьма важны труды св. Амвросия для устройства Богослужения. Валафрид Страбон писал в начале IX века: « Амвросий Медиоланский епископ устроил чин как литургии, так и других, служб для своей церкви и для прочих лигурийцев, который сохраняется и доселе в Медиоланской Церкви» 817 , Все, что устроял в сем отношении св. Амвросий, запечатлено было мыслию о Востоке, выражало желания сближаться с обрядами светлого Востока 818 . |
|
|
