| В Богословском Вестнике за прошлый 1903г., в сентябрьской и октябрьской книгах, помещено весьма своеобразное объяснение Ин.8:44 и Ин.10:12–13 , принадлежащее проф. М.Тарееву . На этом объяснении считаем необходимым несколько остановиться. 1) Ин.8:44 : вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити: он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем: егда глаголет лжу, от своих глаголет, яко ложь есть и отец лжи (…ταν λαλ τ ψεδος, κ τν δων λαλε, τι ψεστης στν κα πατρ ατο). Профессор Тареев обращает внимание на то, что в греческом тексте стоит не «отец лжи», а «отец ατο»; кроме того, при ψεστης нет члена, а при πατρ член находится, и следовательно, ψεστης, есть сказуемое, а πατρ подлежащее. Получается перевод: «что (т.е. говорит диавол) и отец его есть лжец». «Отец диавола есть Бог , ибо Бог есть Отец всего сотворенного. Диавол клевещет на Своего Отца и, будучи сам лжецом, говорит, что и Отец его есть лжец». 2 Толкование это, без сомнения, весьма странное, ибо в Писании нигде нет речи об «отце диавола». Оно напоминает собою учение гностиков, которые видели здесь указание на димиурга – «отца диавола» (из новых это понимание защищают Гильгенфельд и Фолькмар, желая доказать, что писатель четвертого Евангелия усвоил иногда гностические воззрения). Каждому непосредственно очевидно, что τι в рассматриваемом выражении имеет кавзальное значение, как и в параллельном ему предшеетвующем: яко нестъ истины в нем. Постановке члена пред πατρ нельзя придавать того значения, какое усвояет проф.Тареев, ибо известно, что в Новом Завете весьма часто существительное с членом имеет значение предиката. Например, Ин.1:4 : живот бе свет (τ φς) человеком; Ин.1:50 : ты еси сын ( υς) Божий, ты еси царь ( βασιλες) Израилев; Ин.3:10 : ты еси учитель ( διδσκαλος) Израилев; Ин.4:42 : сей есть Спаситель ( σωτρ) мира; и много других. Поэтому данное место нужно переводить так: «ибо есть лжец и (есть) отец ατο». При ατο наиболее естественно подразумевать предшествующее ψεστης, т.е. φεστου: всякий лжец есть чадо диавола. Но, имея в виду любовь Евангелиста к отвлеченным, абстрактным понятиям, лучше, согласно с нашим славянским переводом (так же большинство древних и новых толкователей), подразумевать при ατο – το φεδους. В выражении: «отец лжи» так же нет никакой бессмыслицы (вопреки г. Тарееву), как и в словах: «отец истины», «Отец славы». |
| Кого, спросим далее, морочит проф.Тареев в следующей своей тираде: «Что волк, бросаясь в стадо, схватывает одну овцу (как у Богдашевского), а остальных распугивает, это обычное явление. Но не об обстановке этого явления, не о том, что похищение овцы волком сопровождается разсеянием стада, идет реч въ притче. Притча говорит не о случае нападения волка, но дает схему отношений к стаду – пастыря, наемника и волка: пастух (всегда) полагаетъ жизнь свою за овец, наемник убегает, как только завидит приходящего волка, оставляет овец, а волк расхищает их (ατ). Если вопрос о картине явления, одно дело; если о схеме, другое дело». Вот уже подлинное словоизвитие!... Не мы виновны в хитросплетении, а повинен в нем проф.Тареев. К чему вся эта речь о «схеме» и «картине», и, частнее, «схеме отношения волка к стаду»?.. Евангельский текст ясен без всяких подобных «схем»: «видит приходящего волка и оставляет овец, и бежит» и дал. Быть может, сам г. Тареев сознает, что все это одно только морочение головы, а потому продолжает. «Во-вторых – и это самое главное. Если даже допустить возможность картинного изображения, все равно (курсив автора) этим не устраняется странность употребления сначала указат. мест., а потом существительного. Пусть волк одних овец растерзывает, а других распугивает, в этом еще нет основания сказать: растерзывает их и распугивает овец, все равно нужно было бы сказать: растерзывает овец и распугивает их». Жаль, что не сказано так, как нужно бы, по мнению Тареева, сказать!.. Прискорбно за того экзегета, который конструкцию новозаветной речи определяет нашей русской конструкцией. Это – полное незнание новозаветного языка. В жару своей полемики проф. Тареев не понял даже нашего замечания, что «замена простого ατ при σκορπζει через τ πρβατα объясняется... усилением мысли» (т.е. через постановку τ πρβατα вм. ατ) и спрашивает нас: «ужели «разогнать» сильнее, чем расхитить?!». Обращаемся к защите проф.Тареевым своего толкования Ин.8:44 . Толкование это мы назвали странным, ибо в Писании нигде нет речи об «отце диавола». На это г. Тареев возражает: «кроме, как я полагаю, данного места» и продолжает: «ведь и об отце лжи в Писании нигде нет peчu...ergo, оба толкования в этом отношении одинаковы». На самом деле, толкования наши далеко неодинаковы. Что диавол есть «отец лжи» (теперь проф. Тареев уже не говорит, что выражение «отец лжи» совершенно бессмысленно), это видно из непосредственно предшествующих слов: во истине не стоит, равно из Быт.3:1 и далее, где диавол представляется как auctor mendacii. Но что в Евангелии Бог может называться «отцом диавола», этого ни чем нельзя подтвердить. Бог есть Творец, Владыка диавола, пред Которым он трепещет, но не Отец диавола. |
| И после этого проф. Тареев имеет смелость писать: «не смущала древних переводчиков и идея «отца диаволова»: тогда еще гг. Богдашевские не пугали переводчиков и читателей призраками «Гильгенфельда и Фолькмара». На это мы должны ответить: если бы наша экзегетика разрабатывалась гг. Тареевыми, то она обратилась бы в ряд сплошных экзегетических парадоксов, бесцельного оригинальничанья. После этого проф. Тареев может развязно высмеивать нас, что наше толкование «не доводит до святой древности», а его своеобразное отношение к Евангельскому тексту «приводит к древнему сокровищу церковного предания». Никто, думаем, не пожелает такого пользования сокровищем церковного предания. Для г. Тареева не имеют никакого значения древние переводы: Сирский, древне-латинский, Вульгата и др., где стоит quia mendax est (Syr: quia mendax est, etiam pater ejus). Кто же из нас попал «в тупик, – проф. ли Тареев или мы, и уто из нас должен благородно сознаться в своей ошибке и не позорить себя упорством»? Предоставляем судить об этом читателям. Мы прямо удивляемся, почему проф. Тареев упорствует. Ведь яснее, кажется, ясного Божьего дня такое течение евангельской речи: «Когда говорит он ложь, от своего говорит». Почему «от своего»? «Ибо он ложь» и дал. И наоборот, нельзя, кажется, придумать более искусственной конструкции данного места, чем следующая, предлагаемая г. Тареевым: «когда говорит он эту ложь (что лжец и Отец его), то он от себя говорит, что лжец и Отец его». Возможны два грамматически правильные перевода данного места: 1) «когда говорит он ложь, от своего говорит, ибо он лжец и=даже (он) отец ατο (т.е. лжи – ψεδους)»; и 2) «когда говорит он ложь, от своего говорит, ибо он лжец и (лжец) отец его (или как в некоторых древне-латинских переводах: «как и отец» – sicut et pater), т.е. димиург. Но последний перевод явно невозможен вследствие получаемой при нем мысли. Итак, кто из нас попал «в тупик»? Кажется, что не «консерватор» оказался в таком положении. 6. К изъяснению Лк.16:1–13 Защитивши указанным способом свое понимание Ин.8:44 и Ин.10:12, 13 , проф.Тареев переходит к опровержению нашего толкования притчи Господа о неправедном домоуправителе и предлагает свое изъяснение последней. Почему он отвергает наше толкование? «Старо», – говорит, – «уже пресытило нас»... Но лучше хорошее старое, чем парадоксальное новое, ни кого не питающее. Г. Тареев развязно замечает: «вчера я прочитал статью Богдашевского, ныне ему отвечаю, и не имею ни времени, ни желания с комментариями». Вот такое легкомысленное отношение к делу: к решению одной из труднейших экзегетических проблем г. Тареев приступает, не имея вовсе солидной подготовки. Неудивительно, отсюда, что его «писание» носит такой «своеобразный» характер. |
| Беспорядки и волнения, имевшие место в духовных школах во время революции 1905-1907 гг., привели к тому, что в 1908 г. была проведена ревизия А. д., по результатам к-рой был составлен и 2 мая 1910 г. принят новый устав (дополненный в 1911), к-рый устранил предоставленную А. д. в 1906 г. частичную автономию. Устав предусматривал расширение преподавательского состава, введение практических занятий для студентов, увеличение числа кафедр - открывались кафедры истории Византийской и слав. Церквей. Особое внимание уделялось религ. и нравственному воспитанию студентов и укреплению дисциплины. Посещение богослужений стало обязательным для студентов и преподавателей, отмечалась важность соблюдения постов. Для повышения авторитета администрации А. д. устав предусматривал епископский сан для ректора и сан архимандрита для инспектора; предпочтение отдавалось преподавателям в священном сане. Устав усилил власть епархиальных архиереев над высшей духовной школой. В 1914 г. в Государственную думу был внесен проект об учреждении в Томске 5-й правосл. А. д., проект был одобрен, но начавшаяся мировая война помешала его осуществлению. После Февральской революции 1917 г. комиссия из представителей А. д. выработала проект нового устава А. д. и представила его на рассмотрение Поместного Собора РПЦ (1917-1918) , к-рый одобрил его. Устав предусматривал восстановление принципа выборности, открытый характер преподавания, допущение в А. д. женщин в качестве вольнослушательниц, введение более узкой специализации. С установлением советской власти изменились условия деятельности А. д. Декрет от 23 янв. 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» запретил «преподавание религиозных вероучений во всех государственных и общественных, а также частных учебных заведениях», но в постановлении Народного комиссариата юстиции от 24 авг. того же года разрешалось преподавание религ. вероучений в «специально богословских» учреждениях. В 1918 г. в МДА прошел последний набор абитуриентов, в 1919 г. прекратились занятия, хотя отдельные профессора продолжали заниматься со студентами по домам и готовили к защите курсовые сочинения вплоть до 1922 г. Правосл. Народная академия богословских наук, организованная 24 июля 1918 г. по благословению Патриарха Тихона (Беллавина) и возглавлявшаяся ректором прот. Н. Боголюбским , просуществовала примерно до 1921 г. В ее работе приняли участие многие ученые (И. М. Громогласов , Н. Д. Кузнецов и др.), а число студентов достигало 225 чел. В Петрограде академия была закрыта в 1918 г. В Киеве советская власть окончательно установилась только в 1919 г., и КДА просуществовала до кон. 1920 г. Последний ректор КДА еп. Василий (Богдашевский) в окт. 1920 г. писал о скором закрытии академии. Долго сопротивлялись закрытию в КазДА. В 1917 г. в здании академии размещались войска и госпиталь, но преподаватели продолжали занятия до 1920 г. |
| 439 Проф. Д.И. Богдашевский (ныне еп. Василий). Евангелие как основа жизни/Труды Киевской дух. Академии. 1906. Апрель. С. 563. 442 Die katholische Weltanschauung in ihren Grundlinien. C. 321. Cp.: его же. Bepa и знание. Перев. o. И.Липского/Вера и разум. 1914. 16. С. 403. 444 Только эти идеи для христианина, по толкованию преосвящ. Никанора, архиеп. Херсонского, не отдельные, самостоятельные сущности, а мысли единой Высочайшей Личности – Бога (см. его «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Т. II. СПб., 1888). 446 О нравственном значении этого знания или научного развития см.: проф. прот. П.Я. Светлов. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения. Ч. II. Киев, 1898. С. 185–188. 447 См.: Е. Пфеннигсдорф. Иисус Христос в современной духовной жизни. Перев. Харьков, 1907. С. 73. 448 Tabrum. The Religions Beliefs of our Seientists. London, 1911. Русск. перев. под ред. Кожевникова и Соловьева. 450 См.: В. Яковлев. К вопросу о догматах и догматическом развитии Церкви/Новый путь. 1904. Май. С. 101. 454 См. нашу статью “Несколько критических замечаний по поводу мнения немецкого философа Лянге о сравнительном значении для развития науки взглядов Протогора и Платона на познание”/Вера и разум. 1894. С. 167. 455 См.: Молебн. пение при нач. учения. Потому-то ей особенно дороги и близки науки собственно о человеке как имеющие непосредственное отношение к области религии и христианства. Правда, в психологии обычно считается научным говорить лишь о явлениях и не касаться вопроса о субстанции, выходящего за пределы явлений, но и такое исследование в области психологической науки, если только оно ведется объективно, действительно не тенденциозно, может дать богатый материал для правильных и полезных выводов и по вопросам о природе души и под. И такие выводы действительно делаются, например, проф. Г.П. Челпановым в ст. «0б экспериментальном исследовании высших умственных процессов». (Вопросы философии и психологии. 1909. Январь-февраль. С. 1–30). Но даже и в таких областях знания, как математика и механика, выступают иногда положения, говорящие в пользу религиозно-нравственных истин, например, о нематериальности человеческой души, о ее бессмертии и под. Так, физик Н.И. Шишкин в своих работах стремился показать, что даже с чисто механической точки зрения нет оснований непременно полагать, что при смерти нашего физического организма должны разрушаться все его психофизиологические продукты (из ст. проф. Лопатина/Вопросы философии и гисихологии. 1907. Ноябрь-декабрь. Кн. 90. С. 519). |
| Западного известного ученого Адольфа Гарнака никто, конечно, не может заподозрить в каком-нибудь конфессионализме, но он ненавидит социал-демократию всею душою. И это вполне понятно. Социал-демократия, о чем мы имели случай уже не один раз говорить, подчиняет все стороны жизни хлебу, экономике; для нее не существует хлеб небесный, духовный, а есть только хлеб земной. Для нее божество – это грядущее социалистическое человечество, устраняющееся „не только помимо Бога, но и против Него“. Отвергая религию, она сама желает стать религией. Ужасом, холодным мраком могилы для человечества веет от этой „религии без Бога“. Тут всякие высшие духовные ценности игнорируются и ничего впереди, кроме „вавилонской башни человеческого материального счастья», а в настоящем душу наполняет страшнейшая злоба и ненависть к буржуазной культуре. Хотите спасти не только религию, но вообще духовные ценности – боритесь с этим истинным бичом человечества,– социал-демократией, ибо она разрушает все вечные ценности духа. Даже те, которые далеко не являются защитниками христианства, о социал-демократии пишут: „Будущий (ея) бог – это великий одинокий, стоящий на трупах миллионов, это властный, никого не любящий, но все подчиняющий… Человечество не может все и всегда жить радостью служения (этому)… грядущему богу. Оно временами начинает сознавать, что это служение не утверждает личности каждого, а погружает многих в небытие, опустошает души многих. Никогда не вызывает такого чувства лишь свободное служение вечным не от мира сего ценностям“ 4 . Страшно видеть в иррелигиозности признак своей просвещенности. „Рано или поздно нам придется понять, что заставило безумного искателя (у Ницше) тосковать по Богу“ 5 . Человечество не позволит, чтобы этот кошмар „религия без Бога“, социалистического рая им овладел, ибо это было бы равносильно духовному самоубийству. Отвратительная нагота, бессмыслие, бесстыдство Андреевых и социал-демократов легко вскрываются. Но есть ныне религиозное течение, которое, как будто, желает укрепить христианство в нашей жизни, а в сущности, далеко не так. |
| Так, теософия расслабляет моральное чувство человека. Она ведет бесконечно сладкие речи о добре, о прогрессе, о любви к человечеству, но все эти речи построены на натуралистической эволюции, исключающей свободу и действительную ответственность человека за свои действия. Теософия представляет какую-то странную амальгаму разных учений, которая удовлетворить человека никогда не может. Теософическая гносеология с ясновидением адептов, с различными предполагаемыми вибрациями различных видов материи, в высшей степени туманна и неопределенна, и не может претендовать на какое-нибудь научное значение. Онтология теософов с их учением о различии «между Богом, как бесконечным бытием и раскрытием этого бытия чрез проявленного Бога» 7 , ничем не может быть подтверждена и напоминает древнее гностическое учение о демиурге. Антропология их, утверждающая, что душа обладает «различными проводниками возрастающей плотности», посредством которых она стоит в общении с целым рядом миров, окружающих нас, приближает явно теософию к оккультизму. Антропологические вопросы теософия решает на основании каких-то «новых теософических линий». В каком великом контрасте этот оккультизм стоит с натурализмом теософической мудрости! Оккультизм и своего рода дарвинизм! Какое сочетание!… Послушайте, как на основании своего ясновидения могут спокойно фантазировать теософы. «Если мы, – говорят они, – возьмем среднего культурного человека из высшей расы, то продолжительность одной жизни, или вернее, одного дня из его истинного бытия, равняется в среднем 1,500 годам. Из этого периода около 70 или 80 лет будут проведены в физическом мире, около 15 или 20 – на астральном плане, остальное время придется на долю существования в небесном мире, которое представляет, таким образом, наиболее важную часть из всего человеческого существования. Конечно, эти пропорции значительно меняются для различных человеческих типов, в особенности, когда начнем рассматривать более молодые души, воплощенные или в низших расах, или в низших классах нашей собственной расы. По отношению к ним, эти пропорции вполне изменятся, ибо для них астральная жизнь значительно удлиняется, а пребывание в небесном состоянии делается много короче» 8 . Так пишут те, которые желают идти в уровень с современной естественной наукой. Они точно знают, сколько и на каком «плане» человек будет жить. |
| 117 См. † Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons L I, S. 286; I, 2 (Erlangen und Leipzig 1889), S. 963–965. 123 Paton J. Gloag, Introduction to the Paiuline Episrtes, p. 440. См.еще Dr. Bartholomaus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebraer, S. 4–5. 128 Rev. Prof. Th. Andrews, D. D., The Philosophical Background of the Epistle to the Hebrews в «The Expositor» 1917, XI (November), p. 318, 351 sqq., 354 sq., 359, 360 sq., 362. 129 † Prof. Wilhelm Boussem, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter, 3te Aufl. (vou Prof. Hugo Gressman), Tubingen 1926, S. 194. 131 Такой вывод из слов Евсевия Hiist. eccles. Ill, 3: 5 (см. ниже стр. 32) справедливо делает Rev. Prof. Moses Stuart, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, p. 99. 134 † Fr. Bleek, Der Brief an die Hebraer erlautert durch Einleitung, Uebersetzung und fortlaufenden Commentar I (Berlin 1828), S. 390. 138 Dr. Bartholomaus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes die Hebraer, S. 17–18. Cp. проф. Д. И. Богдашевский († архиепископ Василий), Опыты по изучению Священного Писания Нового Завета, стр. 85–86, хотя автор допускает, что Ипполит не признавал послание к Евреям за Павлово по увлечению полемикой против последователей Феодота. 142 † Prof. Theodor Zahn: Einleitung in das Neue Testament II (Leipzig 31907), S. 123–124; Geschichte des neutestmmentlichen Kanons I. 1, S. 296–297. Prof. Dr. Eduard Riggenbach, Der Brief an die Hebraer ausgelegt (вКоттептаг zum Neuen Testament herausgegeben von Prof. D. Dr. Theodor Zahn), Leipzig 1913, S. X. 144 † Prof. Dr. Nathanael Bonwetsch, Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohen Liede в «Texte und Untersuchungen» XVI (N.F.D. 2 (Leipzig 1897), S. 25–26. И † Prof. Theodor Zahnдonyckaem, что Ипполит употреблял послание к Евреям, хотя и не как Павлово или каноническое, а как достопочтенное писание из апостольских времен (Geschichte des neutestamentlichen Kanons I, 1, S. 297 и cp. 300). 146 Epiphanii haer. LV, 1 ap. Migne gr. XLI, col. 972: ... κ τς πρς βραους το Παλου πεστολςπαριστν βουλμενοι. Cp. Ps.-Tertulliani Adversus omnes haereses, cap. VIIÏ Tertulliani quae supersunt omnia ed. Franciscus Oehler, t. II (Lipsiae 1854), p. 764–765. |
| Нынешнее безусловное господство эмпиризма не могло не сказаться, конечно, и на понимании Евангелия. Грубый эмпиризм все измеряет непосредственной пользой и выгодой; хорошо и удобоприемлемо для него то, что приносит непосредственные практические результаты, и, наоборот, все сверхчувственное, невидимое, совершенно отбрасывается, как никому ненужный, только обременяющий наш ум, излишний балласт. Сообразно этому воззрению и Евангелие стараются омирщить, или оземленить, и Евангелие неба и для неба желают всецело превратить в Евангелие земли и для земли. Иначе говоря, Евангелие оценивают только с той стороны, по которой оно создало бы земное благополучие, сделало бы человека сытым, довольным и благодушным. Это есть несомненная подмена евангельской морали, или, во всяком случае, крайне узкое и одностороннее ее понимание. Что ни говорят, а Евангелие прежде всего обращает нашу мысль к вечному, духовному и неизменному; оно усиленно разъясняет, что душа наша, ее внутреннее, наш сокровенный человек, лучше пищи, лучше одежды; оно требует от нас искать прежде всего Царства Божия и его правды. Евангелие желает освободить нас от суетной мирской заботы, – заботы, конечно, не о хлебе насущном, а от той, каждому из нас известной, бесконечно разнообразной суетливости, постоянной погони за земными благами. И какую нужно сказать, силу духа, какую крепость и независимость, мы создали бы себе, если бы следовали всегда этому высокому евангельскому: «не пецытеся». He были бы мы тогда рабами людей, рабами дня и земных вещей 3 . «Я, – говорит Христос Спаситель, – есть путь, истина и жизнь» ( Ин.14:6 ) – это жизнь духа, жизнь примиренного и обновленного человека, нашедшего удовлетворение всех своих высших духовых потребностей, пребывающего в радостном сознании своего Богосыновства и единения со своим Искупителем и Примирителем. «Я живу, – говорит Спаситель, – и вы живы будете» ( Ин.14:19 ), – тою же вечной духовной жизнью; во Мне источник воды, текущей в эту жизнь ( Ин.4:14 ). Бесконечно высок евангельский идеал богоуподобления и богосыновства, и никогда человечество, при всем его прогрессивном движении, пережить его не может, ибо он относится к действительности, как безусловное к условному, вечное и неизменное – временному и скоропреходящему. Сомнению не подлежит, что евангельский путь есть путь самоотречения; он путь узкий, в него ведут врата тесные и спасающихся немного ( Мф.7:13–14 ; Лк.13:23–24 ). |
| Считают несовместимым с Евангелием патриотизм, который, говорят, «можно примирить с Евангелием только при помощи лицемерия и софистики, т.к. как исходный пункт Евангелия – борьба с национальной ограниченностью в области религии» 22 . Как будто бы патриотизм ведет к религиозной исключительности! Можно быть христианином, не переставая оставаться по национальности «иудеем, или эллином»; во Христе «несть иудей и эллин» ( Кол.3:11 ); не в том, конечно, смысле, что эти национальности упраздняются, а потому, что они равноправны, и иудей не имеет в деле веры никаких особенных прерогатив пред язычником. Христос Спаситель молится: «да вси едино будут» ( Ин.17:21 ), – едино, конечно, по вере, а не по национальности. Можно отрешиться от религиозных предрассудков народа и в то же время любить свой народ, как любил его св. Апостол Павел, готовый принести все в жертву ради духовного спасения родного ему по плоти народа. He мирится с Евангелием не патриотизм, а национальный эгоизм, признающий только свое и с враждою и презрением относящийся ко всему чужому. Ни Христос Спаситель, ни Его ученики не были какими-нибудь космополитами, а Христос, как известно, плакал о несчастной судьбе своего народа. «Космополитизм, как нечто отвлеченное, совершенно не может проникнуть в деятельную жизнь человека. Любить всех без всякого различия своего и чужого – это отвлеченная, космополитическая идея, которая почти равна индифферентизму. Человеку для его любви – любви деятельной, a не платонической – нужны более близкие объекты: семья, народ, отечество. Близкое отечество подчиняет себе человека гораздо сильнее, чем какое-то всечеловечество, на которое каждый отдельный индивид и не может оказывать непосредственного влияния, если только он не мировой гений... Под космополитическим чувством легко может укрываться холодное сердце и одно только желание витать в неопределенном пространстве... Все самые высокие идеалы, за которыми признано значение общечеловеческое, не могут жить и действовать вне народности; они будут отвлеченными, безжизненными до тех пор, пока не будут усвоены народом, как отдельным органом человечества, пока не сделаются его необходимой душевной функцией» 23 . Много, без сомнения, мы вредим себе этим, ныне модным, космополитизмом, который спутывает наши общественные понятия и ведет к такому общественному «самоотречению», которое не должно иметь места в том, кто себя уважает. Во имя Евангелия нужно отрешиться от узкого национализма, но не от патриотизма, готового все отдать ради спасения своего народа и отечества, защиты его лучшего достояния. III |
|
|
