| В кон. 90-х гг. XX в. Д. П. Ливингстон предложил новую идентификацию Гая. Он отметил, что реальное расстояние от Иерусалима до Байтина 14, а не 12 рим. миль, как сообщает Евсевий. В этом месте находится холм Эль-Бира, отождествленный Ливингстоном с Вефилем ( Livingston. 1994). Рядом с Эль-Бира на Хирбат-эль-Макатир с 1995 г. проводил раскопки Вуд, к-рый пришел к выводу, что Гай действительно первоначально, в период ранней бронзы (кон. IV - кон. III тыс. до Р. Х.), располагался на месте Эт-Телля и может быть идентифицирован как Гай времен Авраама (Быт 12. 8), поскольку араб. название Эт-Телль означает холм, возникший на развалинах поселения и такое же значение имеет евр. слово с к-рым этимологически соотносится библейское название Гая - (всегда с артиклем). Позже поселение было перенесено на 1 км к западу ( Wood. 2003. P. 266. Not. 57). Вуд подчеркивает, что отождествление Хирбат-эль-Макатир с Гаем не противоречит указаниям библейского текста: 1) расположен рядом с Беф-Авеном (Нав 7. 2; в качестве Беф-Авена в таком случае рассматривается Байтин); 2) на восток от Вефиля (Нав 7. 2), который идентифицируется с Эль-Бира; 3) местом засады между Вефилем и Гаем (Нав 8. 9) тогда считается долина Вади-Шебан; 4) холмом на север от Гая, где стоял Иисус Навин, будет Абу-Аммар, в 1,5 км на север от Хирбат-эль-Макатир; 5) долина к северу от Гая (Нав 8. 14) - это Вади-эль-Гая; 6) крепость Иисуса Навина (Нав 7. 3, 5; 8. 29; 10. 2) - руины площадью 0,75 кв. км на Хирбат-эль-Макатир, где обнаружена керамика XV в. до Р. Х.; 7) ворота на севере Гая (Нав 8. 11) - сев. ворота указанной крепости; 8) на Хирбат-эль-Макатир обнаружены свидетельства разрушения в результате пожара (Гай также погиб от огня - Нав 8. 28) ( Wood. 2003. P. 267). Если в дальнейшем эта идентификация будет признана, то сторонники ранней датировки получат аргументы на основании археологии Хирбат-эль-Макатир. VI. Археология Асора. Важным для аргументации поздней даты И. объектом стал Асор, отождествляемый с Телль-эль-Кедах (Телль-Ваккас). В библейском рассказе о сожжении Иисусом Навином Асора (Нав 11. 10-11) и окрестных поселений (Нав 11. 12) отмечено, что др. города, лежавшие на возвышенности, евреи не сожгли, а только разграбили (Нав 11. 13). Раскопки на Асоре проводили Гарстанг (1926, 1928) и И. Ядин (1955-1958, 1968-1969) ( Ben-Tor. 1997. P. 1). Обнаружены археологические свидетельства разрушения города (верхнего и нижнего) примерно в кон. XIV в. до Р. Х., при фараоне Сети I (Ibid. P. 3). После разрушения приблизительно в 1200 г. до Р. Х. вновь был заселен лишь верхний город, просуществовавший до II в. до Р. Х. В слое разрушения, в некоторых местах достигавшем 1 м, найдены следы осквернения культовых объектов. Ядин датировал разрушение посл. четв. XIII в. до Р. Х. и связал его с завоеванием Иисуса Навина (Ibidem). |
| 2003. P. 152-155). Утнапиштим - царь Шуруппака, и все горожане строят для него корабль. Мастеру, к-рый смолил корабль и к-рого звали Пузур-Энлиль («Прибежище Энлиля»), он отдал в награду царский дворец ( Maul. 1999). После того как по земле прошел потоп и буря утихла, корабль Утнапиштима пристал к одной из горных вершин, торчавших из воды. Герой последовательно выпускает разных птиц и, убедившись в конце концов, что опасность миновала, покидает корабль и приносит жертву богам. Поскольку часть текста в «Атрахасисе» не сохранилась, невозможно утверждать наличие в нем этих тем ( George. 2003. P. 516). Фрагментарный текст из Угарита кон. XIII в. до Р. Х., вероятно, является промежуточной стадией между Сказанием об Атрахасисе и Эпосом о Гильгамеше ( Lambert, Millard. 1969. P. 131-133). Он написан от 1-го лица и начинается, как и история потопа в «Гильгамеше», с решения богов уничтожить человечество. Герой текста, Атрахасис, живет в храме Эа в Шуруппаке, выживает во время потопа и будет жить вечно. По убеждению исследователей, в нововавилонский период (VI в. до Р. Х.) рассказ о Всемирном потопе был ассимилирован иудейской традицией и стал частью кн. Бытие ( Kvanvig. 2011. P. 227). В частности, тезис о том, что библейский рассказ о потопе является составной частью лит-ры Др. Месопотамии, иллюстрируется такими примерами, как параллели между нежреческим рассказом Быт 8. 2-13, 21-22 (в таблице приводится перевод Селезнёва) и XI табличкой Эпоса о Гильгамеше. Месопотамское влияние видят также и в жреческом рассказе о потопе ( Hamilton. 1990. P. 280-282; Hendel. 2005. P. 26), напр., в указаниях по поводу сооружения ковчега (Быт 6. 14) встречаются специальные термины, относящиеся к постройке корабля, к-рые не всегда ясны. На этом основании делается заключение, что авторы рассказа не скрывают происхождения терминов: Быт 6. 14аб: «Но ты сделай себе из дерева гофер ковчег ( )»//6. 14ав: «И устрой в нем отсеки ( )», 6. 14b: «А изнутри и снаружи обмажь его битумом ( )». |
| 9:7). 104. На самом деле эти слова должны относиться не к силоамской, но к другой купели — Вифезда (Ср.: Ин. 5:2). Это еще раз подтверждает предположение о том, что свт. Григорий в работе над этим произведением цитировал Св. Писание по памяти. 105. Исх. 7:1 и далее. 106. Исх. 7:8 и далее. 107. Речь идет об эпизоде из 2 книги Царств, где пророк Нафан упрекает Давида за Вирсавию, жену Урии Хеттеянина (2 Цар. 12:1-4). 108. Отец Лии и Рахили, тесть Иакова (Быт. 29:5 и далее). 109. Смотри: Быт 30:32-33. 110. Смотри: Быт, 31:40. 111. Сравни: Гомер. Илиада VI, 484. 112. Речь идет об одной из басен Эзопа (76 Chambry). 113. о πρεδρος. 114. Суд. 9:14. 115. Исх. 13:21. 116. Вещий морской бог на острове Фаросе (Египет). Известен своей способностью принимать различные образы, ускользая таким образом от тех, кто хотел заставить его открыть будущее. 117. Сын Амитаона, прорицатель и врач, мифологический основатель культа Дионисия в Греции. Обладал способностью понимать язык животных. 118. προσττης — «защитник», «покровитель», как уже отмечалось, в этой поэме регулярно употребляется Григорием применительно к епископам. 119. Б. Майер полагает, что здесь автор имеет в виду свою паству. 120. Живописец из Гераклеи, причисленный древними к великим учителям живописи, 2-я пол. V века до Р. X. 121. Поликлет (Старший), родом из Сикиона, аргосский ваятель и зодчий V века до Р.Х. 122. Греческий скульптор и живописец IV века до Р.Х. 123. Афинский чеканщик и скульптор конца V века до.Р.Х. 124. Здесь, видимо, имеет место ошибка автора или его источника. Были, на самом деле, два греческих скульптора по имени Каламид (Каламис), но не было ни одного с именем Калаис. 125. πολτροπος — «изворотливый», «ловкий», «хитрый» — эпитет гомеровского Одиссея. 126. Игра слов: ...κα τ θρσος ως θρσος. 127. Т.е. мудреца. 128. Т.е. управляет епархией, которая имеет своим центром какой-либо крупный город. 129. Свт. Григорий имеет в виду свое поприще в Константинополе: призвание, служение, заговоры с целью его удаления, его уход с кафедры. 130. Свт. Григорий говорит здесь о морском путешествии, которое он совершил в молодости из Александрии в Грецию. Эти события описаны со всеми подробностями в поэме//, 7,/. 131. То есть сон. Автор имеет в виду, скорее всего один эпизод из своей юности, после которого он пришел к решению вести девственную жизнь. Смотри: поэма II, 1, 45, 229 и далее. 132. Ср. выше. 133. То есть из другого, горнего мира. 134. ετε καλο κγαθο. Тематические страницы — Фонд учрежден в 2009 году для сбора средств и помощи нуждающимся. © Благотворительный фонд «Предание». 115162, Россия, г. Москва, улица Шухова, д. 17, корп. 2. Учётный номер в реестре НКО Распространение материалов сайта в печатных изданиях и интернет-ресурсах возможна только в рамках Пользовательского соглашения |
| 65 Считать эти пилястры основанием для колонн портика едва ли возможно с архитектурной точки зрения, поскольку лежавшая напротив стена водохранилища не имела аналогичных несущих выступов (ср.: Кадеев В. И. Херсонес Таврический. Быт и культура. – Харьков, 1996. – С. 34). 66 Подр. см.: Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес – Херсон – Корсунь. – К., 2003. – С. 206–213. 67 Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках... в 1905 году. – С. 129–132, maбл.III; Таврическая губерния. Раскопки в Херсонесе//ОАК за 1905 год. – С. 40–41, maбл.II. 68 Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения... – С. 41, 64; Theophanis Chronographia ex rec. С. de Boor. – Lipsiae, 1885. – Vol.2: Theopanis vitas, Anastasii bibliothecarii historiarum tripertitam, dissertationem de codicibus operis Theophanei, indices continens. – P.242. 5–6; Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта/Пер. с греч. В. И. Оболенского, Ф. А. Терновского . – М., 1884. – С. 277. 70 Ср.: Foss С. Life in City and Country//The Oxford History of Byzantium/Ed. By C. Mango. – Oxford, 2002. – P.76–78. 71 Chimko I. А. Методика pekohcmpykцii ahmiчhoro мicma (на npikлaдu Херсонеса Tabpiйcьkoro): Автореф. дис.... канд. apximekmypu/Xapkibcьkuй державний mexhiчhuй yhibepcumem бyдibhuцmba та apximekmypu 18. 00. 01. Teopiя apximekmypu, pecmabpaцiя пам’яток apximekmypu. Xapkib, 2005. С. 12. 72 Голофаст Л. А. Штампы V–VII вв. на посуде группы «Африканской краснолаковой» из раскопок Херсонесского городища//МАИЭТ. – 1996. – Вып.5. – С. 79, рис. 1,5 (1982 г., порт, р-н, слой не позднее VII в.); Голофаст Л. А. Штампы V–VII вв. на посуде группы «Фокейской краснолаковой» из раскопок Херсонесского городища//МАИЭТ. – 2002. – Вып.9. – С. 140–141, рис. 1, 11 (1970 г., квартал 1, пом. 43, слой 8 второй четверти VI– VII вв.); С. 141, 149, 153–154, 171, 33, 55, 163, 165, рис. 2, 17; 3, 15; 8, 8 (1975 г., квартал 1, пом. 56 с водосборной цистерной, не ранее третьей четверти VI в.); с.142,143, 146–147, 23, рис. 1,14; 2 ,3 (1987, центральная часть квартала 1, слой второй–третьей |
| Лука называет его изготовителем палаток, σκηνοποις, в Деян. 18:3. В основном палатки делали из грубой шерсти киликийской козы (Κιλκιος τργος, так называли и грубого человека). Они пользовались спросом у пастухов, путешественников, моряков и солдат. Из этой же ткани делали плащи, обувь и постели. Память о киликийском происхождении этого материала сохраняется в латинском слове cilicium и во французском cilice, которые обозначают шерстяную ткань. Гамалиилу принадлежит афоризм, гласящий, что «любого рода знания, которым не сопутствует ремесло, бесцельны и ведут ко греху». 359 Деян. 23:16. 360 В 1 Кор. 9:5 (написано в 57 г. по P. X.) он говорит, что имеет такое же право на семейную жизнь, как Петр и другие апостолы и братья Господа; но в 1 Кор. 7:7–8 он пишет, что, в силу своего особого положения, предпочитает оставаться неженатым. Климент Александрийский, Эразм и другие полагали, что апостол был женат, и считали его женой Сизигию, упомянутую в Флп. 4:3 Эвальд считает, что Павел стал вдовцом еще до своего обращения (VI. 341). Такого мнения придерживается и Фаррар (I. 80), который находит в 1 Кор. 7:8 указание на то, что Павел причислял себя к вдовцам: «Безбрачным [то есть вдовцам, для обозначения которых не было какого–то отдельного слова] же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я». Фаррар подчеркивает тот факт, что евреи во все времена придавали супружеству большое значение, считали его нравственным долгом (Быт. 1:28) и предпочитали ранние браки. Он также утверждает (I. 169), что Павел, как член синедриона (ведь он голосовал за осуждение христиан, Деян. 26:10), должен был, согласно учению Гемары, иметь собственную семью. Ренан считает (гл. VI), что у Павла была не просто духовная связь с сестрой Лидией из Филипп и что именно ее Павел в Флп. 4:3 называет своей σζυγε γνσιε, то есть своей истинной сотрудницей или спутницей (conjux), поскольку он вряд ли мог умолчать о ней, упомянув в предыдущем стихе двух диаконисе, Еводию и Синтихию, о которых больше ничего не известно. Существительное σζυγος может быть либо мужского, либо женского рода и может либо означать сотрудника в широком смысле, либо выступать в роли имени собственного. На роль такого сотрудника предлагали Епафродита, Тимофея, Силу, Луку. Но Павел, вероятно, обращается к человеку по имени Σζυγος и строит на его имени игру слов: «Сотрудник по имени и сотрудник на деле». См. аналогичную игру слов в Флм. 10–11 (νσιμον, то есть «Полезный», — χρηστον, εχρηστον, «негоден», «годен»). См. примечания Майера и Ланге (Брауна и Хэкетта) к этим отрывкам. 361 |
| 1047 Zeno, fr. 264 Arnim. Cf. Origen., Contra Celsum I, 5; Epiphanius, Panarion, III 36. 1048 Платон, Законы, XII, 955е-956а. 1049 Платон, Письмо VII, 341 c-d. 1050 Апокрифический Апокалипсис Софонии. 1051 Платон, Тимей, 28 c; Письмо VII, 341 c-d. 1052 Orpheus, fr. 245, 8—10.14—16 Kern. 1053 II Кор. 12: 2—4. 1054 Тимей, 31 а. Далее сказано: «...то, что объемлет все умопостигаемые живые существа ...вернее было бы считать образом космоса». 1055 Климент Римский, Первое послание Коринфянам, 20, 8. 1056 Быт. 18: 6; cf. Philo, De sacrificiis Abelis et Caini 59—62. 1057 I Кор. 2: 6—7. 1058 Мф. 13: 35; Пс. 78: 2. 1059 Мф. 13; 33. 1060 Ср. Климент Алекс., Педагог, III, 1; Plutarchus, Mor, 898 е. 1061 Solon, fr. 16 Diehl; 16 West. 1062 Empedocles, fr 133 DK. 1063 Иоанн. 1: 18. 1064 Buqo> v — термин, используемый гностиками валентинианами. См. комментарий. 1065 Lekte> on — сказуемое, предикат. 1066 Ср. Аристотель, Вторая Аналитика I 2, 71b20. Cf. Платон, Федр, 246с. 1067 Ср. Платон, Федр, 246 с. 1068 Менон, 100 b (пер. С. Ошерова). 1069 Менон, 99 e. 1070 Тимей, 40 d-e (пер. С. Аверинцева). 1071 Софокл, Антигона 450. 1072 Тимей, 40е. 1073 Тимей, 40е1—2. 1074 Иоанн. 8: 24. 1075 Иоанн. 3: 15.16.36; 5: 24. 1076 Empedocles, fr. 17, 14 DK (31, 14 Bollack). 1077 Ср. Аристотель, Никомахова этика VI 2, 1139a20; VI 4, 1140a1; Евдемова этика, II 6; 1222b20; II 8, 1224a28. 1078 Платон, Тимей, 28с3 1079 Именно так говорит Платон (Протагор, 345 d): oujdev eJkw> n kako> v. 1080 Аристотель, Никомахова этика, X 5, 1175b26: «С каждой деятельностью связано свое удовольствие, так с добропорядочной деятельностью связано доброе удовольствие, с дурной же — порочное». 1081 Иоанн. 10: 1—3.7. 1082 Xenocrates, fr. 21 Heinze (См. и новое издание фрагментов: Isnardi-Parente M. Senocrate-Ermodorö Fragmenti. Naples, 1982, ad. loc.). 1083 Democritus, А 79 DK, cf. А 116, 117. Diogenus Laertius, IX, 45; Plutarchus, Quest. Conv. VIII, 10, 2 р. 734 f — 735 b. Ср. так же: «А Демокрит, включавший в число богов то разгулявшиеся кругом образы, то ту природу, которая эти образы из себя испускает... разве не впал в величайшую ошибку?» (Cicero, De natura deorum II 12 р. 29, пер. М.И. Рижского). |
| вероучении этому представлению соответствует учение о благодатной помощи, подаваемой Богом через посредство пребывающих на небесах святых (ср.: H é ring. 1923. P. 29-30). IV. Учение о первоначальном состоянии человека, грехопадении и его последствиях. Принимая библейское учение о том, что первым человеком и отцом всех людей является Адам (см.: Clem. Alex. Strom. II 19. 98. 3), К. А. утверждал, что с т. зр. человеческой природы Адам был совершенным: «Адам по устроению (πρς τν πλσιν) был совершенным, поскольку не имел недостатка ни в чем, относящемся к идее и образу человека» (Ibid. IV 23. 150. 3). При этом Адам не обладал личным совершенством, но имел лишь заложенные в его природе возможности для его достижения: «Адам в начале существования не был совершенным по состоянию (τν κατασκευν), однако был вполне способен к приобретению добродетели» (Ibid. VI 12. 96. 1). К. А. полагал, что Адам после сотворения обладал бессмертием (см.: Ibid. II 19. 98. 4), однако он не уточнял, является ли бессмертие природным свойством человека или особым благодатным даром Божиим (ср.: R ü ther. 1922. S. 32-33, 42). Пребывание Адама в раю К. А. понимал как в букв. смысле, так и символически; согласно аллегорическому толкованию, заимствованному К. А. у Филона Александрийского (см.: Philo. De poster. Cain. 32), библейское название рая «Едем» (см., напр.: Быт 2. 8), означающее «наслаждение» (τρυφ), указывает на состояние постоянного разумного наслаждения дарами Бога. К. А. утверждал, что духовное наслаждение первых людей в раю - это единство «веры, знания и мира» (πστις κα γνσις κα ερνη), т. е. переживание постоянной близости к Богу и непосредственное ученичество у Божественного Логоса ( Clem. Alex. Strom. II 11. 51. 4-5; VI 7. 57. 3-4). Состояние Адама в раю К. А. нередко сравнивал с состоянием детской простоты, чистоты и невинности; по его словам, Адам был «ребенком Божиим» (παιδον το θεο) и беззаботно предавался детским играм в раю (Protrept. 11. 111. 1). Чтобы возрасти до состояния мужа, ему не требовалось особых аскетических усилий, но нужно было лишь твердое послушание Богу по свободной воле; добровольно исполняя заповеди Божии, Адам мог возрастать и становиться более зрелым в совершенстве и добродетели (Strom. IV 23. 150. 3-4; ср.: Behr. 2000. P. 136). |
| Напр., десять заповедей ВЗ имеют очевидный для всякого человека доктринальный смысл, однако они могут быть также истолкованы духовно, став для человека источником таинственно выраженного в них истинного знания о Боге (толкование см.: Clem. Alex. Strom. VI 14. 133-148). Нек-рые места Свящ. Писания, однако, при их букв. понимании оказываются неясными, противоречивыми или соблазнительными (напр., антропоморфные описания Бога; см.: Ibid. V 11. 71. 4); в таких случаях, согласно К. А., духовное толкование должно полностью замещать букв. понимание (ср.: Mond é sert. 1944. P. 136-137). Типологический способ духовного толкования К. А. использовал для книг ВЗ, интерпретируя описываемые в них события и передаваемые пророческие высказывания как сокровенное указание на явление в мир Иисуса Христа и на события Его земной жизни, т. е. как «прообраз» (τπος; см., напр.: Clem. Alex. Strom. II 5. 20. 2; V 8. 55. 1). Характерным примером использования этого способа является рассуждение К. А. об Исааке, который есть «прообраз Господа» (см.: Paed. I 5. 23. 1-2; ср.: Mond é sert. 1944. P. 156-158; Сидоров. 1998. С. 91). В отличие от типологического способа аллегорический способ в собственном смысле К. А. применял ко всему Свящ. Писанию (подробнее о различных трактовках соотношения типологии и аллегории у К. А. см.: Schneider. 1999. S. 152-160). Аллегорические толкования интерпретируют священный текст не как конкретное преобразовательное указание на Иисуса Христа, но целиком абстрактно, как выражение некоего общего философского или богословского учения. Напр., насажденное Богом в раю древо жизни (см.: Быт 2. 9) обозначает, согласно К. А., пребывающее в мире «божественное разумение» ( Clem. Alex. Strom. V 11. 72. 2). Две скрижали с заповедями ВЗ обозначают «небо и землю» и указывают на «сотворение мира» (философская аллегория), они же «пророчески указывают на два Завета, Ветхий и Новый» (мистическая аллегория), т. к. «духовные заповеди записаны дважды» (Ibid. VI 16. 133. 2, 5). Пятая заповедь, предписывающая почитать отца и мать, в мистической аллегории указывает на необходимость чтить Бога как Отца и Господина всего и Премудрость как Мать (Ibid. |
| 833 Слич. Первая часть § 62. Зам. 8.–Dougtaei Anal. sacr. 1. стр. 218 и Винера R. W, II, стр. 313. 835 Общие бани в городах всюду известные в новом востоке (Слич. Винера R. W. 1, стр. 130) упоминаются в первый раз только Иосифом, Antiqq. XIX. 7, 5 и в Мишн. Nedar, , 5 и представляют у иудеев всецело подражание греко-римским нравам. Слич. Беккера Gallus, III. стр. 48 и д. Charikl. III, стр. 71 и д. 836 Слич. Герод. 1, 195. Страб. XVI, 746. Илиад. X, 577 и Германна loco citato стр 110, Adam гот. Alterthum. II, стр. 807. 839 Слич. Быт.41:14 ; Геродота II, 35. III, 12 и Генгстенберга ВВ. Mos. und Aeg, стр. 28 и 73. Ношение волос у новейших Арабов различается по провинциям (Нибур, Beschr. von Аг. стр. 64), но большая часть восточных жителей бреют голову наголо. Слич. Нибур. Reis. 1, стр. 139, табл. 19–22.–Из древних народов Ассирийцы (Слич. Лайярда, Ninev. стр. 367) и Вавилоняне (Герод. 1. 195) носили волосы длинными, хотя Страбон VI, 746 говорит о χμη μικρ–коротких волосах, и головы персепольских фигур имеют короткие (курчавые) подстриженные волосы, Слич. Нибур. Reise, II стр. 128 и Таб. 21. 840 Хотя гребни и волосные булавки нигде не упоминаются в В. Завете, а только в Талмуде (Chelim XIII, 7, Schabb. VI, 1), но гребни найдены на самых древних памятниках Египта, откуда необходимо они должны были перейти и к Израильтянам. Также парикмахерщиц, о которых говорится только в раввинских сочинениях (слич. Lidhtfoot ad Matlh, 27, 56) можно предполагать уже в древнейшее время, на основании Иез.5:1 , где говорится о стригущих (galabim). Модные накладные волосы, которыми евреянки позднейшего времени подражали убору римских женщин (слич. Беккера, Gallus, III. стр. 150) порицались апостолами, как неприличные для христианок ( 1Тим.2:9 ; 1Пет.3:3 ). В это время даже мужчины начали было завиваться (Иосиф, Antiqq. XIV, 9, 4 слич. de bello jud. IV, 9, 10. Филона, Opp. II. 479), но это вообше порицалось (Филон II, 306. 447). С другой стороны к Израильтянам кажется не нашло доступа обычное у некоторых древних народов крашение волос красною краскою и пудра золотою пылью, которую Иосиф (Ant. III, 7. 3) приписывает всадникам Соломона, а Витриига (у Шредера vest. mul. стр. 403) хотел найти в слове mikscheh Ис.3 , вместе с употреблением фальшивых волос или париков слич. Винера, R. W. 1 стр. 450. |
| Августин), от чувства полного и ужасного разочарования в прочности своего земного счастья, от невыносимой скорби о неожиданной и неизбежной утрате всего, к чему привязана была грешная душа, от невыносимых терзаний пробудившейся совести, от повергающего в ужас и отчаяние представления близости праведного воздаяния грозного неумолимого Судии, и от ощущаемого душою присутствия готовых восхитить ее и низвергнуть во ад страшных демонов (Кирилла Александр. слово на исход души, и канон на исход души песнь I, троп. 3; III, 2; VI, 1, 2 я 4; IX, 1 и др.). Разность переводов этого ст. в первой его половине объясняется тем, что русский пер., сирский и бл. Иеронима следовали чтению масоретского текста (темотет раша рааг), а 70 толк. (=лат.) и халд. первые два слова вероятно читали (гаммот гераша), т. е. принимая начальное и конечное (тав) первого слова за член (ге), а во второй половине – употреблением различных значений глагола (ашам), – у одних погибать, у других погрешать. Слова грешник и праведник в этом ст., а равно в 20 ст. слово праведник, с относящимися к ним местоимениями в евр.-халд.-сирск. и русск. употребляются в единств. числе, но в собирательном смысле, а потому в греч.-лат.-слав. и переводятся множеств. числом. кг. Избавитъ гдь дшы рабъ своихъ, и не прегршатъ вс на него. 23. Избавит Господь душу рабов Своих, и никто из уповающих на Него не погибнет. 23 . А души (в евр.-русск. в единств. ч. душу, во в собират. смысле) рабов Своих, т. е. людей благочестивых, избавит Господь от гибельного наказания, постигающего грешников (ср. Пс.25:36 ; Быт.6:7–8 ; Сир.25:16–17 ; Быт. 19:29 ), особенно же от ужасов лютой смерти и от загробной их адской участи: ибо праведных души, по выражению Премудрого, в руке Божией и не прикоснется их мука (Прем. Сол. 3:1); если же в здешней жизни Господь и попускает иногда уповающим на Него праведным гибнуть вместе с нечестивыми (ср. Пс.27:3 ; Иов.9:22 ; Прем. Сол.18:20), то Он никогда не допустит до погибели вечной (ср. Пс.48:16 ) и за немногие сравнительно страдания временной жизни воздаст им неизреченным и нескончаемым блаженством жизни вечной (Прем. Солом.3:2–9; Рим.8:18 ). Слав.-гр.-лат. (=бл. Иерон.) не прегршатъ вс на него, т.е. надеющиеся на Господа благочестивые верующие не обманутся, (ο μ πλημμελσουσι, non delinquent) в своей надежде спасения и не будут осуждены (=халд. и сирск.), как грешники, но если они пред лицем, человеческим и муку приимут, то упование их исполнено блаженного бессмертия (Прем. Сол.3:4) и пребудет непреложно (ср. Рим.5:2–5 ; Тит.1:2 ). |
|
|
