| 16. Богу, который благословляет, мы также отвечаем благословением. Мелхиседек, царь Салема, благословляет Авраама (см. Быт. 14:19); Ревекку благословляет ее семья, незадолго до того, как она становится женой Исаака (см. Быт. 24:60), который в свою очередь благословляет своего сына Иакова (см. Быт. 27:27). Иаков благословляет фараона (ср. Быт. 47:10), своих внуков Ефрема и Манассию (ср. Быт. 48:20) и всех своих двенадцать сыновей (ср. Быт. 49:28). Моисей и Аарон благословляют общину (ср. Исх. 39:43; Лев. 9:22). Главы семейств благословляют своих детей на свадьбе, перед отправлением в путь, в преддверии смерти. Таким образом, эти благословения предстают как изобильный и безусловный дар. 17. Благословение в Новом Завете сохраняет в основном тот же ветхозаветный смысл. Мы видим божественный дар, который «нисходит», благодарение со стороны человека, которое «восходит», и благословение, данное человеком, которое «простирается» на его ближних. Захария, вновь обретший дар речи, благословляет Господа за Его чудесные дела (ср. Лк. 1:64). Престарелый Симеон, держа на руках новорожденного Иисуса, благословляет Бога за то, что Он даровал ему благодать созерцать спасительного Мессию, а затем благословляет родителей Марию и Иосифа (ср. Лк. 2:34). Иисус благословляет Отца в знаменитом гимне хвалы и ликования, обращенном к Нему: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Мф. 11:25). 18. По аналогии с Ветхим Заветом, в Иисусе благословение не только восходит, обращаясь к Отцу, но и нисходит, изливаясь на других в качестве жеста милости, защиты и добра. Сам Иисус внедрял и поощрял эту практику. Например, он благословлял детей: «И, обняв их, возложил руки на них и благословил их» (Мк. 10:16). А земная жизнь Иисуса закончится последним благословением, предназначенным для одиннадцати, незадолго до вознесения к Отцу: «И, подняв руки Свои, благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24:50-51). Последний образ Иисуса на земле – Его поднятые руки в момент благословения. |
| Объяснение. Того, что здесь говорится, об умерших праведниках нельзя сказать. Их тела по смерти свидетельствуют о могуществе и славе Божией. Об этом говорится у того же Премуд. сына Сираха: Сир.48:12–15 , а потому при виде этого Божия могущества, бываемого чрез мощи святых угодников, мы сами должны прославлять Бога. Ис.8:19 . «И когда скажут вам: «обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям», тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мёртвых о живых?» Объяснение. Язычники, о которых здесь говорится, не только спрашивали мёртвых о живых, но даже оракулов и истуканов, сделанных их же руками, думая узнать от них будущее. Православные же христиане никогда не обращались к мощам угодников Божиих с такими вопросами, а только оказывают им то или иное почитание, подобное тому, какое в Ветхом Завете оказал Моисей костям Иосифа: Исх.13:19 , и Иакова: Быт.50:7–9 , вынесши их с большими почестями из Египта в землю Ханаанскую. Иер.8:1–2 . «В то время, говорит Господь, выбросят кости царей Иуды, и кости князей его, и кости священников, и кости пророков, и кости жителей Иерусалима из гробов их; И раскидают их пред солнцем и луною, и пред всем воинством небесным (пред звёздами), которых они любили, и которым служили, и в след которых ходили, которых искали и которым поклонялись; не уберут их и не похоронят; они будут навозом на земле». Объяснение. Эти слова Иеремии не имеют никакого отношения к святым мощам угодников Божиих, которые пользовались уважением евреев: Быт.50:7–9 ; Исх.13:19 . Здесь Господь устами пророка обличает Иудеев за их идолопоклонство и коснение во зле: ст.4–5. За такое беззаконие, за то, в частности, что Иудеи приносили человеческие жертвы: Иер.7:30–34 , Господь накажет еврейский народ и даже давно умерших, между прочим, тем, что предаст кости их посрамлению: Иер.16:4:34:20 . В Священном Писании много есть доказательств богоугодности почитания святых останков угодников Божиих, божественного попечения об этих останках – нетлении их и чудесах, являемых чрез них: 1Кор.15:53 ; 2Тим.1:8–10 ; Пс.33:20–21:15:10 ; Деян.2:27 . Так как Христос был не только Бог, но и человек безгрешный, то и пророчество о нетлении тела Христова относится и к телам Его последователей: 1Кор.15:48–49 ; 2Кор.4:10–11 ; Мф.27:52 . Бог проявлял великие чудеса даже и чрез кости ветхозаветных праведников: 4Цар.13:21 ; Сир.49:12:48:14–15 . |
| Приведем еще одно из подобных суждений: «Что касается тех, кто видит указание на существование Святой Троицы в Евангелии от Матфея (28, 19–20) из-за употребленного в единственном числе слова «имя», относящегося к Отцу, Сыну и Святому Духу, то пусть они обратят внимание, что слово «имя» употреблено в единственном числе в связи с эпизодом об Аврааме и Исааке в книге Бытия» (48, 16). Откроем книгу Бытия и прочитаем 48-ю главу, в которой повествуется о том, что Израиль, благословляя Ефрема и Манасию, сказал: «Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих, да будет на них наречено имя мое и имя отцов моих Авраама и Исаака» ( Быт. 48:16 ). Прежде всего, сказано: «имя отцов моих», что указывает на множественность. Если бы было сказано: «во имя отца моего Авраама и Исаака», то мы только в силу психологии воспринятия сделали бы вывод, что речь идет о двух лицах – Аврааме и Исааке, а не об одном Аврааме-Исааке. Далее, если не заметить в книге Бытия (48, 16) сочетание «отцов моих», как это делают иеговисты, уравнивая его по смыслу со стихом из Евангелия от Матфея (29, 19–20) и рассматривать слово «имя» в сочетании с именами Авраама и Исаака, то окажется, что и этот их аргумент не срабатывает. Понятие «имя» в связи с именами Авраама и Исаака указывает нам на существование двух личностей, равных во всех отношениях. Также в Евангелии от Матфея «имя Отца и Сына и Святого Духа» будет закономерным воспринимать по своей сущности как равновеликое между Отцом, Сыном и Святым Духом. Если мы решили, за кого почитаем одно из лиц, то точно такое же достоинство мы должны будем придать и двум другим лицам. Если Отец – Бог , то Бог и Сын, и Святой Дух. «Далее, – отмечают иеговисты, – триипостасники также указывают» на Евангелие «от Иоанна (1, 1), где, согласно некоторым переводам, говорится: «Слово было у Бога и было Богом». Но из других переводов Библии (имеется в виду, конечно же, в первую очередь перевод «Нового Мира») следует, что слово было «Богом» или «божественным», что вовсе не обязательно означает Бога, но иное могущественное лицо. Далее сказано: « Слово было у Бога». Логично допустить, что Оно (Слово) не может быть тем же самым Богом. И, независимо от природы «Слова», следует признать, что в Евангелии Иоанна (1, 1) «упомянуты только два лица, а не три» 83 . |
| Также милостью Божией человеческое тело было создано нетленным и бессмертным 41 . Святой Августин отмечает, что человек «был смертен по природе своей», но бессмертен милостью Божией 42 . Святой Афанасий Великий утверждает, что человеку в «жизни вечной» «даны дары от Бога и власть, нисходящая к нему от Слова Отца» 43 , и также отмечает, что «человек был по природе тленен», но «благодаря вмешательству Слова» он мог «избавиться от этого свойства своей природы» 44 , – что «благодаря присутствию Слова тление было над ним не властно» 45 . Благодаря этим дарам удел Адама отличался не только от удела остальных живых существ, населявших землю 46 , но и от удела современного человека 47 . Это особое, привилегированное положение и представляло собой то, что называют «райским состоянием» 48 . Чтобы дать определение этой избранности милостью Божией, святые отцы, комментируя текст Книги Бытия ( Быт. 2:8 ), отмечают, что человек не был сотворен в раю, но был помещен туда Господом 49 , и, таким образом, «обособляют» рай от остальной земли 50 . Эта «избранность» относится не только к душе человеческой, но и к плоти 51 . Так, святой Максим Исповедник говорит о «различии человеческой природы, какой она была до грехопадения нашего праотца Адама и какой стала теперь, когда человек находится во власти своего тела» 52 . Святые отцы отмечают, что современный человек не может представить себе то первоначальное состояние исходя из своего нынешнего, падшего 53 , и утверждают, что то было состояние, близкое к ангельскому 54 . По словам святого Григория Нисского и особенно святого Максима Исповедника , тело первого Адама не обладало той материальностью и объемностью,какие свойственны телу современного человека 55 ; оно имело свойства как бы оживленного, как говорит святой апостол Павел в 1Кор.15 , и стоит отметить в этом контексте, что святые отцы воспринимали воскресение как возвращение в рай 56 . Тем не менее человек был создан свободным, в его воле было сохранить или утратить эту благодать, то есть либо оставаться благодаря ей нетленным и бессмертным, либо, наоборот, потерять эти свойства, отвергнув её 57 . Таким образом, когда святые отцы говорят, что человек был создан нетленным и бессмертным, они не утверждают, что он не мог пострадать или умереть, но подчеркивают, что он, по благодати и по свободному выбору, имел возможность избегнуть этого. Для того чтобы нетленность и бессмертие оставались в человеке и стали его неотъемлемыми качествами, нужно было, чтобы человек сохранил благодать, ниспосланную ему Господом, и единство с Ним, следуя Божиему завету (см.: Быт.2:16–17 58 ) 59 . Так, святой Григорий Палама пишет: «Первоначально человек был не только творением Божиим, но также и сыном Его в Духе: эта благодать была дана ему вместе с душой через дыхание жизни (ср.: Быт.2:7 ); дана как “залог”: если бы он исполнил завет, то мог бы ещё более приблизиться к Господу и стать совечным ему, обретя бессмертие» 60 . |
| Пророк (ст. 15) видит в 15 стихе, что Господь увидел беззакония и „это противно очам Его“; далее он видит (ст. 20) Искупителя (ср. LIII гл. и др.), но он еще не видит всего величия милосердия Божия, прощающего тех, которые с злобою поражали тело Его, забивая гвозди в пречистые руки Его, и радовались Его страданию и насмехались над Ним, над Его страданиями, над судом и истиною. И эти мучители могли быть прощены, если бы с покаянием и верою обратились к Нему. Мы должны повторить здесь последнюю часть стиха 15-го, с которой связуется ст. 16 и следующая. Пророк с 15-го стиха говорит уже не от лица народа, а от своего лица. Ст. 15:.... „И Господь увидел это (неправду и беззакония) и противно было очам Его, что нет суда“. 16 . И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника; и помогла Ему мышца Его, и правда Его поддержала Его. Место это очень трудно. Очевидно одно, что вторая половина стиха говорит о Том, который в ст. 20 называется Искупителем, Который в Ис. 50говорит: „Вот Господь Бог помогает Мне“, Который описан в главе LIII, и о пришествии Которого под именем Еммануила, Чудного, Советника, Бога Крепкого, Отца вечности, Князя мира, Отрасли Корня Иессеева, Пастыря 1760 , пророк проповедовал по повелению Духа Божия с самого начала своего служения, а именно в год смерти царя Озии ( Ис. 6:1,13 ), ибо в этом видении пророку было в таинственных словах открыто о „святом семени“, имеющем быть корнем новой земли и жизни. Но и ранее того пророку было открыто ( Ис. 2:2–4 ), что „гора дома Господня будет поставлена во главе гор“.... и „потекут к ней многие народы“.... и Некто, не наименованный еще, но названный Он, (который есть Бог Иаковлев) „будет судить народы“. В первой части стиха 16-го выражение: „нет заступника“ кажется должно быть истолковано на основании исторических сказаний ветхого завета. Первое указание на возможность спасения града, если в нем найдется хотя десять праведных, мы видим в молении Авраама о Содоме ( Быт. 18:32 ). Потом заступником за народ является Моисей (в книге Исход Исх. 32:11–13, 33:1–3,12–17 с пр. в Св. Летописи) после греха народа поклонения золотому тельцу. В книге Чисел ( Чис. 12:44–48 ) заступниками народа, поражаемого за ропот и возмущение, были Моисей и Аарон; последний, по приказанию Моисея, побежал в среду общества (48) и стал между мертвыми и живыми и поражение прекратилось“ В книге же Чисел ( Чис. 25:7–8 ) порыв Финееса спас народ от истребления, и о нем сказано так: ( Чис. 25:13 ) „Он показал ревность по Боге своем и заступил сынов Израилевых“. Нам кажется, что мысль Исаии может еще быть пояснена словами Иезекииля, который от имени Господа, видящего беззакония народа Своего, глаголет: „Искал Я у них человека, который поставил бы стену и стал бы предо Мною в проломе за сию землю, чтобы Я не погубил ее, но не нашел“ ( Иез. 22:30 ). |
| 3:16). Не говорит ли это о том, что в невинном состоянии для людей было возможно рождение и зачатие особенное, безболезненное? А что, действительно, жена могла рождать безболезненно и бесстрастно до своего падения, не служит ли некоторым доказательством этого единственное в истории человечества событие — безболезненное и бесстрастное рождение Божественного Младенца от Пресвятой Девы, предочищенной Святым Духом?-Отвечаем утвердительно. Такое разрешение обсуждаемого нами вопроса, не представляя собою для верующего христианина ничего несообразного с разумом и будучи вполне согласно со словом Божиим, всецело основывается на святоотеческих рассуждениях. Св. Григорий Нисский, приведя слова Спасителя: В воскресении бо ни женятся, ни посягают (Мф. 22:80), ни умрети бо ктому могут: равни бо суть Ангелом, и сынове суть Божии, воскресения сынове суще (Лк. 20:36), продолжает: Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние… Посему, если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнию Ангелов, то очевидно, что жизнь до преслушания была некая ангельская, т.е. безбрачная. Если бы люди не пали, то для размножения своего не имели бы нужды в браке..: Падший человек в деле размножения «приложился скотом бессмысленным и уподобился им» (Пс. 48:21) (Творения св. Григория Нисского. Т. I. СС. 146—147). То же самое, только еще более определенно, свидетельствует и св. Иоанн Златоуст. Тмы тем Ангелов,— говорит он,— служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (Дан. 7:10), и ни один из них не произошел по преемству, от родов, болезней чадородия и зачатия… Бог тем более мог бы без брака создать людей, как создал Он и первых, от которых произошли все люди. И теперь не сила брака умножает род наш, но слово Господне, сказанное в начале: «раститеся и множитеся и наполняйте землю» (Быт. 1:28). Помог ли, скажи мне, брак Аврааму в деторождении? Не после ли столь многих лет брачного состояния он сказал: «Господи? что ми даси? аз же отпущаюся бесчаден» (Быт. |
| Ангелов особенными хранителями человеков, – и Ангела хранителя для каждого из нас. Это смотрение Божие о человеке словом Божиим многократно засвидетельствовано. Патриарх Иаков в явлении ему особенного небесного покровительства видел над собою Господа и Ангелов ( Быт.28:12–15 ). Благословляя внуков своих, он произнес: Ангел, иже мя пзбавляет от всех зол, да благословит детища сия ( Быт.48:16 ). Ангел руководил и охранял полки сынов Израилевых во время их странствования из Египта ( Исх.14:19 ). Царь-пророк глаголет: Ангелом Своим заповесть о Тебе сохранити Тя во всех путех Твоих ( Пс.90:11–12 ). He вси ли (т. е. Ангелы), – говорит ап. Павел, – суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение ( Евр.1:14 ). И Сам Иисус Христос произнес о смиренных верующих: блюдите, да не презрите единаго от малых сих: глаголю бо вам, яко Ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго ( Мф.18:10 ). Первые христиане по откровению и опыту знали предстательство о себе честных бесплотных Сил. Когда ап. Петр, чудесно освобожденный Ангелом из темницы, пришел к ученикам своим, они сначала не поверили, что пришедший был сам Петр, но говорили: это Ангел его ( Деян.12:15 ). На основании Священного Писания Церковь со времен апостольских 751 ежедневно молит Господа дать нам «Ангела мирна, верна наставника, хранителя душ и телес наших». В IV веке св. Макарий Великий составил молитву Ангелам-хранителям, которую ныне Прав. Церковь внушает произносить нам, отходящим ко сну. Благочестивые греческие цари посвящали св. Ангелам-хранителям храмы Божии и с ними города и царства 752 . И наша первопрестольная Москва благочестивыми нашими царями вверена хранителю Ангелов, чрез посвящение имени их современного основанию столицы Архангельского кафедрального собора, основанного в 1333 году Калитою, пересозданного и распространенного славным Иоанном III. Итак, в 8-й день ноября Прав. Церковь ежегодно празднует св. Архистратигу Михаилу и купно прочим бесплотным Силам, созерцающим и прославляющим непостижимое величие Пресв. |
| упомянуты на 5-м месте (Откр 7. 6). Мессианское пророчество Исаии о буд. величии земли колена Завулонова и Н., т. е. «Галилеи языческой» (Ис 9. 1-2), получают в Евангелии от Матфея истолкование по отношению к проповеди Спасителя, Который принес народам, «сидящим во тьме», свет евангельского учения (Мф 4. 14-16). Как было замечено уже раннехрист. авторами, это пророчество цитируется в Евангелии не по LXX, а по МТ ( Hieron. In Is. III 9. 1). Прор. Иезекииль в эсхатологическом видении новой обетованной земли описывает удел колена Н. между коленами Асира и Манассии в списке др. сев. колен (Иез 48. 3, 4). В раннехрист. экзегезе особое внимание уделялось истолкованию имени Неффалим. Согласно Руфину Аквилейскому, оно может быть понято как «виноградная лоза» (лат. vitis) и указывать на Христа, названного так же в Евангелии (Ин 15. 1), либо «раскидистое дерево» (arbor diffusa), красота к-рого открывается в плодах Премудрости Божией (ср.: Притч 3. 18 - Rufin. De bened. Patr. 2. 24). Блж. Иероним, следуя евр. тексту Быт 30. 7-8 в переводе Акилы, к-рый передает евр. глагол как συστρφω (скручивать, объединять), полагал, что имя Н. означает «обращение и сочетание» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 30. 7-8), нек-рые отцы толковали его как «широта» ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. IV 10; Beda. Expl. Apoc. 1. 7). Это толкование, вероятно, восходит к Филону Александрийскому, к-рый считал, что имя Неффалим означает «расширение» (πλατυσμς) или «то, что должно быть открыто», поскольку Н. служил символом всех вещей, «которые раскрываются в мире» ( Philo. Somn. II 36). Согласно свт. Андрею Критскому, колено Н., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), имеет значение «непрестанной молитвы, которой обозначаются те, кто прилепляются к Богу» ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 [на Откр 7. 6]). В благословении патриарха Иакова Н. назван «стеблем распускающимся, дающим в отпрыске красоту» (Быт 49. 21 по LXX), т. е. в букв. смысле говорит об увеличении потомства в его роде ( Theodoret. |
| Примечания 5. Tertull. de spectacul., c.16 [Migne, s.1., t.1, col.685-6]. Cyprian. ep. 61 ad Euchratium [Migne, s.1., t.4, col.562-4]. Ambros. ep. 69 ad Irenaeum [Migne, s.L, t.16, col.1232-3]. В толковании данного правила (III,109) Вальсамон замечает следующее: " Отцы правильно прибавили: ради мнимого подвижничества; ибо сделавшая что-нибудь подобное не по лицемерию и обману, но по истине и по образу истинного и чистого подвижничества, не только не должна подлежать за это анафеме, но и должна быть признана достойною похвалы. Ибо многие жены совершили весь путь подвижничества в мужском одеяни и достигли высоты спасения, как св. Мелания, св. Евгения и другие " . Об этом читаем и у архим. Иоанна, упом. соч., I,381, прим.432. Правило 14. Аще которая жена оставит мужа, и отъити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою. Ап. 5, 48, 51; трул. 13, 87; гангр. 1, 4, 9, 10). Руководствуясь евстафианским взглядом на брак, жены должны были оставлять своих мужей и расторгать брачную связь. Поступивших так жен и осуждает данное правило, а основание к этому осуждению приведено в толковании 87 правила трулльского собора. Правило 15. Аще кто детей своих оставляет и не питает, и не приводит, по возможности, к подобающему благочестию, но, под предлогом отшельничества, нерадит о них: да будет под клятвою. (Карф. 35). Дети в отношении к своим родителям плод их любви и кровь от крови их. В силу этого сам божественный закон налагает на родителей долг заботиться о содержании своих детей и обеих всестороннем образовании (Еф.6:4; 1Тим.5:4,8,10; Быт.18:19; Втор.4:10; 6:7). Между тем евстафиане, нисколько не обращая на это внимания, учили, что имеющие детей должны оставить их и отдаться аскетической жизни, заботясь только о самих себе, - за это собор предает их анафеме, как они того и заслуживают. Правило 16. Аще которые дети, под предлогом благочестия, оставят своих родителей, наипаче верных, и не воздадут подобающие чести родителям, да будут под клятвою. Впрочем правоверие да будет ими соблюдаемо предпочтительно. |
| Действие Духа Божьего по сохранению созданного порядка в первых стихах Книги Бытия находит продолжение и в других Книгах: да работает Тебе всякое создание Твое: ибо Ты сказал, - и совершилось; Ты послал Духа Твоего, - и устроилось (Иф. 16:14), и в другом месте: пошлешь Дух Твой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Пс. 103:30). Контекст относится к созданному порядку, именуя животных, в частности, и их потребности, которые нужно хранить и поддерживать. Дух мыслится как то, что поддерживает жизненную силу в творении. Начиная с самого возникновения мира, Дух Божий хранит его, оказывает промыслительное действие о сотворенном. Помимо этого, приведенные выше строки о посланничестве являются ясными свидетельствами о различении в Ветхом Завете Бога и Духа Божия. Посылаемый Дух не тождественен посылающему Богу и не есть аспект Его проявления в мире, по крайней мере, в самом этом посылании. Walvoord полагает, что эти стихи, где о Духе говорится как о посланном Богом, могут быть намеком на вечное исхождение Духа Божия. Он также предполагает, что само словосочетание " Дух Божий " указывает на идею исхождения . Однако что касается первого примера, то здесь говорится о домостроительном посланничестве Духа в мир, а не о вечных соотношениях внутри Триединого Божества. Во втором случае, формулировка " Дух Божий " автоматически не означает Бога-Отца как источник Духа. Другой аспект деятельности Духа, помимо общего промышления о мире, - это действие его в сообщении с отдельными человеческими личностями и через это активное участие в общей истории и судьбе Израиля. Уже начиная с Книги Бытия, мы видим определение Иосифа как человека, в котором Дух Божий (Быт. 41:38). В Книге Исход дарование Духа Божия определенным людям происходит для того, чтобы дать им способность выполнить Скинию, освятить их ум и чувства и направить приобретенное ими ранее искусство и умение в соответствии с Божественным замыслом (Исх. 31:3, 35:31 и др.). В книге Чисел нисхождение Духа на человека осмысляется как основа для пророческого служения, то же понимание мы находим в книгах более поздних пророков: я исполнен силы Духа Господня (Мих. 3:8), нисшел на меня Дух Господень и сказал мне... (Иез. 11:5), ныне послал меня Господь Бог и Дух Его (Ис. 48:16). Дух Божий посылает пророка, изрекает ему слова Божии, подает ему силу для его служения. В Книге Судей Дух Божий действует как вдохновитель правителей Израиля, которых Он избирает для этого служения, и в определенные моменты направляет их действия в соответствии с Божественным замыслом, а также подает им силу и решимость. В Книге Царств Дух производит те же действия в жизни первых израильских царей. |
|
|
