| Вереск ( Иер.17:6 ) 10 . Слово это встречается в Библии только однажды и почти тождественно с арабским словом, значащим колючий можжевельник, который растёт большей частью в пустых и скалистых местах. Этот густой кустарник приносит красные ягоды. Виноград ( Быт.9:20; 40:9 ; Втор.8:8 ) 11 . Палестина славилась издревле количеством и отличным свойством своих виноградников, особенно долина Есхол, и ни один климат, ни одна почва не были более пригодны для роста винограда. Памятники свидетельствуют о ранней обработке винограда в Египте, теперь там не существующей. Первым виноградник насадил Ной ( Быт.9:20 ); виноград был известен Аврааму ( Быт.14:18 ) и найден соглядатаями Иисуса Навина ( Числ.13:24 ). На некоторых монетах Ирода виноград служил символом Иудеи. Виноград часто произрастал в Палестине по жердям и решёткам на стенах домов как в Италии. Выражение пророка Михея ( Мих.4:4 ) – сидеть под своей виноградной лозой означало мир и безопасность владельца виноградника. Вследствие особенных забот о насаждении и об охране виноградников, Израиль нередко называется виноградником Божиим ( Пс.79:9 ; и след. Ис.5:7 ). В Палестине, как во Франции в настоящее время, виноградные лозы заботливо обрезывались и очищались ( Ин.15:2 ). Сторожевая башня и точило неизбежно находились при каждом винограднике ( Ис.5:2 ; Мф.21:33 ). Таковые башни доселе ещё встречаются в Палестине, a также встречаются там случайно сохранившиеся от древних времён высеченные в скалах точила с углублением – для виноградных лоз и другим углублением для выжатого сока. Горы Кармил, Моавские, Галаадские, Южной Иудеи, Энгедди, где разведение винограда давно уже прекратилось, до сих пор заключают в себе следы подземных точил и подточилий ( Иоиль.3:13 ; Мф.21:33 ). Трудное дело выжимания сока не производилось одним лицом, a требовало участия нескольких лиц. Древние кожаные меха ( Мф.9:17 ) не всегда могли выдерживать сильное брожение молодого вина и часто разрывались. Ветви красивых дерев ( Лев.23:40 ) 13 – упоминаются в числе тех ветвей, из которых устраивались Евреями палатки в праздник кущей. По мнению раввинов, ветви эти срезывались с миртовых дерев, которые до настоящего времени употребляются в обозначенный праздник. Горчица |
| 17. Ибо, обосновывает и разъясняет апостол это увещание, лучше делающим доброе, если бы угодно было воле Божьей, страдать, нежели делающим злое 248 . Увещевая христиан не страшиться страданий за Христа, с доброй совестью, апостол далее указывает им, как в 2:21–25, на страдания за них Христа, обязывающие и их подражать Ему. 18. Потому что и Христос однажды 249 , пострадал и умер, за грехи (наши) 250 , ради вашего спасения 251 , праведник за неправедников 252 , для спасения их (ср. Рим. 5:6–8 ), чтобы оживотворить нас для правды (ср. 2:24), и привести к Богу, в общение с Ним (ср. 2:24; Рим. 5:2 ; Еф. 2:11 ); Он был умерщвлён людьми в жизни по плоти, но оживотворён Богом в жизни по духу 253 , 19. В котором, когда плоть Его лежала ещё во гробе, Он, сошедши в ад 254 , проповедал евангелие и заключённым в темнице ада духам, 20. Не веровавшим некогда 255 , когда Божье долготерпение ожидало покаяния в дни Ноя 120 лет, при чём строился ковчег, в который вошедши только немного, именно, восемь душ, Ной и его трое сыновей с жёнами 256 , спаслись водою 257 ( Быт. 6:1 и след. 7:4 и след.), 21. Которая (т. е. вода) 258 и вас 259 соответственно сему образу ныне спасает в крещении 260 , которое есть не плотской нечистоты омытие, но испрошение у Бога доброй совести 261 – воскресением Иисуса Христа 262 , 22. Который пребывает восшедши на небо, при чём покорились Ему ангелы и власти и силы 263 одесную Бога. Таким образом, Христос пострадал за христиан и спас их своими страданиями, смертью и воскресением; будучи праведником, Он в своих страданиях, смерти и сошествии в ад проявил бесконечную любовь к неправедникам и притом к самым грешным, – и христиане обязаны подражать Ему, и при доброй совести, если угодно будет воле Божьей, чтобы они страдали, переносить страдания с кротостью, чтобы и неверующие мучители устыдились своих клевет на христиан и в день благодатного посещения и сами обратились ко Христу и прославили Бога. Христос однажды пострадал, а затем наступило торжество спасения: воскресение Иисуса Христа и вознесение Его на небо, при чём и небесные духовные силы: ангелы, власти и силы признали человека Иисуса Христа своим Господом, уразумев тайну воплощения и спасения, и покорились Ему, заняв при Нём соответствующее им служебное положение в деле нашего спасения, – и поэтому христиане не должны страшиться страданий: и их страдания будут иметь подобный исход для них – участие в славе Христа. |
| 1732 Проф. Якимов сближает этого ангела с ангелом, истреблявшим израильтян при Давиде (Якимов, Толк. на Ис., стр. 607–608). 1735 Ангела, явившегося в первый раз Агари, г. Глаголев находит основания отожествлять с Божественною личностью (на основ. сопоставления Быт.16:9–10 с 17:5 и 18:18), но не решается сделать этого в виду ст. 11 («услышал Иегова»...) (Глаголев, цит. соч., стр. 138–139); но по нашему мнению, слова ст. 13 – – могут иметь решающее значение для признания божественности. Также в пользу тварности решает он вопрос и об Ангеле второго явления Агари – » (ibid, 142); здесь в пользу божественности может говорить 21:18 («Я произведу от него великий народ»). Можно согласиться с г. Глаголевым в признании тварности «ангела с неба», остановившего принесение в жертву Исаака (ibid, 143–144) и, пожалуй, еще «ангела», явившегося Валааму ( Чис.22:22 и сл.), хотя в последнем случае и есть веские данные также в пользу отожествления » с Иеговою (ibid, 145–147). Несомненно, Божественной личностью является «Ангел Иеговы», виденный Иаковом ( Быт.31:11 ; – ср. ст. 13 и 3 и Быт.28, 12–15 ), а также и «Ангел», явившийся Моисею в терновом кусте ( Исх.3:2 ; – ср ст. 4, 6, 7 и след.). To же надо сказать и о в Исх.14:19 (ср. 13:21–22) и » » в Суд.2:1, 4 («Ангел Иеговы из Галгала»), равно как и об «Ангеле», являвшемся Гедеону ( Суд.6:11 и сл.) и Маною (13:3–21). Не ясна божественность » », воспеваемого Деворой ( Суд.5:23 ) Что касается, наконец, до «Ангела» Захарииных видений, то у него » » упоминается вместе с другими (тварными) ангелами, подчиненными Ему. Любопытно здесь отметить, что Захария, по-видимому, отличал «Ангела Иеговы» от самого Иеговы (ср.1:12–13). Но божественность Его все-таки подчеркивается и здесь (ср. переход Его речи в речь самого Иеговы во 2:9–13, особенно замену Его имени именем Иеговы в 3:2 и параллелизм имен и » » в 12:8). 1739 Вопрос об «Ангеле Иеговы» имеет, по словам автора, «богатейшую и разнообразнейшую литературу», в которой, начиная с древнейших времен, можно различать следующие направления. |
| Святоотеческая письменность «Языческая наука, раскрывая много пошлостей и внушая слушателям много пустяков, — говорит златословесный великий учитель и отец Церкви 91 , — отпускает их с пустыми руками, ни много ни мало не приобретшими себе чего-либо хорошего. Благодать же Духа не так, а совершенно напротив: немногими словами она внушает любомудрие всем, кто внимает ей, и часто бывает достаточно взять отсюда одно только речение, чтобы иметь средства на весь путь жизни». Такова польза от чтения или слышания священных книг Библии и святых отцов. Часть 2. Внутренние побуждения принятия на себя иноческого подвига § 5. О подвижничестве вообще и о монашестве в частности Аскетизм 1 (от ασκεω — искусно обрабатываю, упражняюсь в чем-либо) 2 , правда в светлой, чистой и славной форме, мы видим уже в раю как заповедь Божию. «И взял Господь Бог человека (которого создал) и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать — (от авад, основное значение — " связывать " себя чем-нибудь добровольно или невольно), заботиться, радеть, обрабатывать — его и хранить его» (Быт. 2, 15). Так говорит Библия. Это еще не тот мучительный труд «в поте лица» «со скорбию… во все дни жизни», до самой смерти, на который падший человек был обречен впоследствии (Быт. 3, 17–19), но все же труд. Отсечение своей воли, трезвение, внимание, наряду даже с возграждением и возбранением доступа в некоторые заповедные части рая (Быт. 2, 16–17) 3 — для души и необременительные, доставляющие удовольствие и укрепляющие, а не обессиливающие упражнения для тела — во всем этом нетрудно усмотреть зерно будущей каторжной работы человечества, если речь идет о подневольном труде, и грядущего подвижничества (аскетизма), если иметь в виду добровольное мученичество. Чем дальше, тем черты подвижничества намечаются резче; у сифитов мы наблюдаем уже вполне развитую аскетическую практику с чисто созерцательным уклоном 4 . При Моисее появляется учреждение, еще более схожее с монашеством 5 , требующее от своих членов известных временных или пожизненных обетов, — я разумею институт назорейства (Числ. 6, 1-21). Пророк Самуил основывает уже настоящие общежития для лиц, стремящихся глубже погрузиться в религиозно-духовную жизнь и служить преимущественно Богу, а не миру. Таким образом появились пророческие школы, с киновиальным устройством, с неуклонным и безоговорочным послушанием своему духовному отцу (1 Цар. 10, 5 и след.; 4 Цар. 2, 3–7; 15–18; 4, 38; 5, 22–26; 6, 8). |
| 814 Т.е. Отрасли или Ростка. В Талмуде последователи Христа называются ноцрим – с иаде, след. от нецер, как производит название Назарета и Иероним. 816 Ср. восторженный отзыв о Крестителе, подвергающийся, впрочем, сомнениям в подлинности. Иосифа Флавия, который сам был фарисей – в Antiq. XVIII V 2 ed. Niesc. §§ 116–119. t. IV, р. 161–162. 818 Древнеиудейские книжники считали эти места мессианскими, причем Дух Иеговы сближали с ( Быт.1:2 ) и термин мерахефеф объясняли сравнением с реянием или парением голубя над своим гнездом, – сам евангелист, указывает на ( Ис.11:2; 42:2; 2:23; 12:17–21 ) – Иудей Трифон у Иустина гл. 8, § 10, – ed. Otto 1877, р. 34 говорит Христос, т.е. Мессия, если и пришел и есть где, остается неизвестным и ни сам себя не знает еще, ни силы по имеет никакой, пика Илия, пришед, помажет его и явным всем соделает. 821 πεωχς – нищий (от πεσσω), уничиженный, смиренный, робкий, боящийся, удрученный, – в отличие от πενης – бедный, недостаток имущии, от πενομαι, работаю (из-за хлеба, по бедности). 822 πενθοντες – страждущие, πνθος=πθος – страдательное состояние и вынужденное как бы необходимостью или долгом. – в отличие от θλψις λπη и др. как внутреннего ощущения и внешнего выражения скорби. Отсюда о страданиях Христа: πσχειν. 825 Именно осуждает, и не судит, как законники-фарисеи, ибо здесь, презрение и уничижение брата не могут подлежать внешнему суду, как это выказывали и раввины, – а только нравственному осуждению и геенне. 826 Такое значение имеют: ργιζμενος (наст. время – гнев, как постоянное нерасположение к ближнему, а не как временный аффект или вспышка), ρακ μωρ ιυορα как противоположность и отрицание σοφιυ – начало богоподобной действенности человеческого духа – (ср. Прит.8:1; 9:11 ; с 9:12–18; Мф.7:26; 25:2 сл. и др.). Относительно εικη – еще при οργιζομενος – гневающийся (прибавки этой нет в Син. Ват. и др. мн., но чит. в др. мн. и у Евс. Кир Злат. и др.) должно заметить что это предполагается уже самим οργιζομενος, как постоянным в нерасположением человека к ближнему своему, ибо такой гнев противоречит идеалу правды и след., есть неправда, напраслина, нечто тщетное: (ср. Иак.1:20 . В Еф.4. 26 и быть может Рим.12:19 ) разумеется естественно-психологическая вспышка, выражающаяся нередко в виде, как ( Мк.3:5 ). Под человекообразным οργη του θεου должно разуметь конечно неодобрение, осуждение и наказание Богом нечестия и всякого вообще зла. Название фарисеев μωροι ( Мф.23:17 ) в устах Господа относится не к личностям и не к брату, а к общему направлению к отвлеченности. |
| 2. Как понимать вкушение Господом и ангелами духами пищи (ст.8)? – Так как подобие человеческое, принятое в данном случае Богом и Его ангелами, нельзя считать воплощением, а только можно почитать это восприятием видимого временного образа невидимыми духовными существами; то и вкушение пищи Богом и ангелами у гостеприимного Авраама было только видимостью, а не тою реальною действительностью, чтобы пища переработываясь известным образом, усвоивалась телесным организмом явившихся (ср. Тов.12:19 ). Впрочем нужно признать, что как принятие Богом и ангелами образа человеческого, так, и вкушение Ими в этом образе пищи есть чудо, а след. и не может быть вполне изъяснено разумом человеческим. 3. Как исполпилось обещание Бога, данное Аврааму и Сарре (ст. 10 и 14 в русск. пер.), придти к ним через год? – Из контекста речи (в ст. 10 и 14) видно, что результатом этого обещаемого пришествия Божия будет радостное для обоих супругов рождение у них сына, как чудесное исполнение всемогущего Слова Божия. А для самого факта (процесса) рождения Саррою сына, конечно, не нужно было видимое чудесное явление Бога; посему нужно думать, что в данном случае посещение Богом Авраама и особенно Сарры (см. Рим.9:9 ) нужно понимать духовно, в проявлении к неплодной Сарре особой милости Божией, обнаружившейся спустя год в счастливом рождении ею сына. На такое понимание этого посещения Божия указывает и параллельное место в Быт.11:1–2 , в рассказе о рождении Саррою чрез год по слову Божию сына Исаака. 4. Какая цель и какое значение этого Мамврийского богоявления Аврааму? – Во-первых, целью этого богоявления было укрепить веру Сарры в обетование Божие о сыне; так как из смеха Сарры и из строгого обличения ее Богом видно, что она не совсем верила в обетование о сыне, переданное ей конечно Авраамом. Во-вторых, другою целью этого богоявления было открыть Аврааму имейющий совершиться грозный суд Божий над жителями Содома и Гоморры (18:17, 20). При этом, как самый образ богоявления с вкушением трапезы Богом у Своего избранника, так и сообщение Богом Аврааму об определении Своего суда и милостивое внимание к ходатайству праведника за нечестивых, показывают особенную приближенность Авраама к Богу, как отца верующих всех времен, как носителя Божественных откровений (ст. 18–19). Авраам при этом богоявлении истинно является пророком ( Быт.20:7 и Ис.104:9, 15 ) и другом Божиим ( Иак.2:23 ); «ибо Господь Бог, ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим. Пророкам» ( Ам.3:7 ) и особенно избранным друзьям Своим ( Ин.15:15 ), любвеобильное молитвенное ходатайство которых за грешников милостиво принимает ( Быт.20:7 ). |
| Спустя еще несколько десятков лет, в 1881 году вышла в свет интересная работа известного немецкого ассиролога профессора Лейпцигского университета Фридриха Делича (dr. Friedrich Delitzsch) «Wo lag das Paradas?» («Где находился земной рай?»), реферативное изложение которой было опубликовано уже в 1882 году в «Христианском чтении» И. Якимовым с.552-574]. Делич пытался решить проблему на основании данных, открытых путем изучения ассиро-вавилонских памятников клинообразного письма. Традиционно отождествляя библейские Евфрат и Хиддекель с современными Евфратом и Тигром, он обратил внимание на тот факт, что в списках рек Месопотамии и в клинописных источниках, сохранившихся в развалинах различных городов древней Вавилонии и Ассирии, найдены косвенные указания на два водных потока, сходные с именами Пишон и Гихон. Так, Пишон по мнению Делича - это синоним названия одного из важнейших и значительнейших по длине, глубине и ширине судоходных каналов древней Месопотамии, носящего имя Паллакопас. Когда-то он мог быть одним из естественных рукавов Евфрата, а может быть, даже его старым руслом, так как Евфрат на протяжении тысячелетий медленно смещался с запада на восток. Как считал немецкий исследователь, след библейского имени земли Хавила усматривается в названии Ард эль-халат («песчаная земля», ср. евр. «песок»), принадлежащем части западной окраины сирийско-арабской пустыни против Египта. Предположив, что в древности название «Хавила» носила вся эта пустыня или ее северовосточная часть, Делич идентифицировал рукав Евфрата Пишон-Паллакопас с рекой «обтекающей всю землю Хавила» (Быт. 2:11). Относительно Гихона (в ассирийском переводе - Арахтума) было высказано следующее предположение: эта та самая река, в которую, согласно одной из надписей, были сброшены стена и защитный вал Вавилона вместе с частями храмовых зданий после взятия города Санхерибом (Сеннахиримом). Таким образом, Арахту это второй крупнейший канал с древним естественным руслом, лежащий слева от Евфрата. Интересно, что его остатки в более поздние времена носили название Шатт эн-Нил («Большая река Нил»). Возможно поэтому преподобный Ефрем Сирин и отождествлял Гихон (Геон) с египетским Нилом с.231]. Для определения значения имени Куш, находящемся в тесной связи с Гихоном, согласно Деличу, особо важен тот факт, что по Быт 10:7-10, сын Куша Нимрод начал царствовать в Вавилоне, Эрехе, Аккаде; следовательно, эламско-шуммерско-аккадское племя и было тем Куш, древней границей земли которого по Быт. 2:13 являлась река Гихон. Аргументируя далее свою точку зрения, Делич также указывает, что в вавилонско-ассирийских клинописных текстах основатели южно-месопотамской культуры называются также Кашшу, а Геродот именовал Элам κισση, а эламитян κσσιοι. Таким образом, гипотетическое место расположения рая, а точнее его следов, было указано Ф. Деличем вполне конкретно и определенно. |
| Едва ли можно это приписать одному редактору. Имена двенадцати патриархов также подверглись объяснению (стлб. 332 – 333), причем одни толкования сходятся с библейскими, или по крайней мере могут быть объяснены из них, другие – являются вполне оригинальными. Сходные объяснения находятся при именах Симеона, Иуды, Иссахара, Завулона, Асира и отчасти Иосифа и Вениамина. В остальных мы встрйчаем или свое особое объяснение, или два вместе – библейское и оригинальное. Для примера я укажу на два толкования. Рувим в Палее объясняется как сиъ, а в библии толкования нет, но Лия, родив его, говорит: « ко гдь ил мое смирение и даде ми сына. оубо возлюбитъ м мужъ мой» (быт. 29 гл. 32 ст.). Палейное толкование объясняется с еврейского ruben есть слово сложное: первая часть производится от глагола ra’ah видеть, вторая ben – " сын». Вениамин имеет три объяснения: снъ десница ли снъ дни ли снъ 333, 18–19. Последнее толкование взято из библии, кн. быт. 35, 18, где оно толкуется, надо заметить, неверно. Евр. значит собственно «сын счастья», так как слово сложено из jamin «правая сторона», считавшаяся на востоке счастливой. Повторение неверного толкования указывает на влияние славянского текста библии. Второе толкование, снъ десница, как теперь видим, есть правильное этимологически «сын правой стороны». Что касается третьего толкования снъ дни, то надо думать, что толкователь в данном случае в имени benjamin видел jom из jaum «день». Заметим точность в передаче: ги + Ьеп= + снъ и ben + jamin= снъ + десница: соблюден порядок сочетаний.– Имя Левия имеет два толкования 1) къ мене и 2) салимъ или прниятенъ. Последнее толкование не ясно, первое же, по-видимому, понято как сложное из глагола lauah «сопровождать кого, в других формах «присосединяться к кому», «давать взаймы» – можно наблюдать везде понятие взаимности – и местоименного суффикса первого лица ед. числа i. Объяснение Иосифа – приложни (А. В. К. С. Я.) или дослжень яти – отчасти могло быть произведено из слов Рахили 1) « н оукорнзноу мою» ( Быт.30:32 ), 2) « да прндастъ ми бгъ сына другаго» – ст. 33; значения выводятся этимологически, остается необъяснимым толкование через досажень. Заметим здесь неправильную расстановку, которая, судя по отсутствию вариантов, находится во всех списках и восходит след. к оригиналу: роди Иосифа иже речетьс положени или дослжень ти прекрасиаго и цлом д раго , 333 , 13–16; последнего слова, впрочем, нет в большинстве списков, но и слово «прекрасного» попало не сюда: должно читать роди носифл прекраснаго . Эта ошибка опять как будто указывает на другого редактора, по недосмотру поставившего свое дополнение не туда, куда следует. |
| Выражением: в начале свящ. писатели иногда указывают на начало мира ( Быт.1:1 . Евр.1:10 ). Если у евангелиста начало означает начальный предел мира, то слова Его будут иметь такой смысл: когда Бог начинал творение мира, Слово существовало. А как начало мира есть вместе и начало времени, и прежде сложения мира не было времени, которым измерается только бытие сотворённое: то ясно, что Слово, существовавшее прежде мира, существовало прежде времени – от вечности. Творец прежде Своего творения: след. Слово, сотворившее веки ( Евр.1:2 ), прежде всякого времени, и всякого временного бытия; а прежде времени – вечности. Согласно с сим, Премудрость Божия говорит о Себе в книге Притчей, что Иегова имел Её у Себя в начале путей Своих, что Она была с Ним, когда Он устроял небо ( Притч.8:23–32 ). И сам Спаситель вечную славу Свою у Отца изображает как славу, которую Он имел у Отца прежде мира, не бысть ( Ин.17:5 ). Но начало означает в Свящ. Писании не только начальный предел, мира, но имеет значение возвышеннейшее, и прямо означает безначальное бытие, или вечность. Библейская идея вечности слагается обыкновенно из идеи безначального бытия и из идеи бесконечного бытия, и та и другая идея представляются под образами начала и конца. Так пророк Исаия, изображая вечность Господа Бога Саваофа, называет Его первым и последним ( Ис.41:4, 44:6, 48:12 ). В Апокалипсисе Господь Вседержитель так изображает вечность бытия Своего: Аз есмь Алфа и Омега, первый и последний; и ещё: Азь есмь Алфа и Омега, начаток и конец, – и как объясняет Тайнозритель: Сый, и Иже бе, и грядый ( Откр.1:10, 8 ). По таковому словоупотреблению, выражением: в начале изображается бытие безначальное. Но что не имеет начала, не имеет и конца: след. началом изображается полная идея вечности. Такое библейское словоупотребление даёт нам право утверждать, что и Иоанново: в начале означает такое начало, которое не определяется никаким дальнейшим началом, и не ограничивается никаким концом, словом: означает бытие Слова безначальное и бесконечное – вечное. Василий Великий , объясняя слова: в начале бе, говорит: «невозможно и придумать что-нибудь такое, что было бы древнее сего начала: ибо сие последнее не было бы и началом, если бы далее его существовало что-нибудь» 151 . Богослов сам объясняет, что он разумеет, под выражением: в начале бе, вечное бытие Слова, когда пишет о Нём: Возвещаем вам Живот вечный, Иже бе у Отца, и явися нам. Сей есть истинный Бог и Живот вечный ( 1Ин.1:2, 5:20 ). |
| Она же паче инех множае со Еврейскою и Словенскою съглашашеся, и сего въсем неизменно и не суменно посладовати повелех, и проч.» 156 . Но не смотря на все старания Острожского Князя, – или по причине неисправности Греческого списка Библии, избранного им за подлинный, или по неискуству переводчиков его в Греческом и Славянском языках, или наконец от поспешности издания 157 , – Библия его, во многих местах, напечатана неисправно 158 . Из сличения этой Библии с различными списками видно, что издатели в Библейских книгах, переведенных с греческого языка, держались преимущественно списка, присланного Острожскому Князю Царем Иоанном (VI) Василиевичем, или что тоже, – Иоакимовского 159 ; однако и сами дополняли с Греческой Библии пропуски этого списка, приводили в порядок разделения глав, исправляли ошибочное летосчисление и собственные имена лиц и мест, прибавляли опущенные союзы и выключали излишние, переменяли местоимения и предлоги, поправляли Грамматические ошибки и правописание и на место обветшавших слов поставляли новейшие, на место низких– более важные, как на пр. Быт.6:20 . вм. гад плежущих они напечат. гад ползаюищих. Быт.7:2 . вм. двери – хляби; Быт.9:1 . и в др. мест. вм. плодитеся – раститеся ст. 20. вм. тожарь – делатель; ст. 23. вм. опаки – вспять; X. 9. вм. щут – гиганть; Исх. 1:10 . вм. истовавше – одолевше; ст. 11. вм. застави – пристави; ст. 15. вм. снабдевайте – соблюдайте; Лев. 1. 5 . и след. вм. требник и треба – олтарь и жертва; XLVI. 1. вм. ротному – клятвенному, и пр. в Ветхом Завете присовокупили на полях страниц сводные места, которых не находится в списке Иоакимовском, а в новом Завете только умножили их. Как в Иоакимовском списке, так и в Острожской Библии нет разделения на стихи. В Библии Иоакимовской 13-ть книг Ветхого Завета переведены, как сказано выше, с Вулгаты; в Острожской – по этому переводу напечатаны только Товит, Иудиф, 3-я книга Эздры и частью Пророк Иеремия. Также многие места в первых книгах Эздры, Иезекииля и Даниила в Острожской, кажется, более поправлены с Вулгаты, нежели с Греческого; а 3-я книга Маккавейская, которой вовсе недостает в Иоакимовском списке, переведена с Греческого по своду с Чешским, или Богемским переводом. |
|
|
