| 1 к которому было слово Господне. Подобными словами нередко открываются книги пророков (ср. Ос. 1,1 ; Иоил. 1,1 ; Мих. 1,1 ). Они означают, что слова, записанные Иеремией, есть слова Самого Господа. Иосии. Речь идет о благочестивом царе Иосии, предпринимавшем с 628 г. до Р.Х. попытки коренным образом преобразовать религиозную жизнь иудеев ( 3Цар. 22,23 ; 2Пар. 34,35 ). Несмотря на то, что Иеремия не уделяет много внимания описанию реформ, произведенных Иосией, он дает ему однозначно положительную оценку (22,1). в тринадцатый год. Т.е. в 626 г. до Р.Х. 1 Иоакима... Седекии. Ничего не говорится о наиболее заметных преемниках Иосии Иоахасе и Иехонии, которые каждый по своему противились проповеди Иеремии. 1 было ко мне слово. Этой фразой нередко предваряется пророчество (ср. ст. 11). 1 Я образовал тебя... познал тебя. Рождение Иеремии и избрание его Богом тесно связаны друг с другом (слово «знать» имеет одно из значений «избирать», ср. Быт. 18,19 ; Ам. 3,2 ). Избрание Иеремии еще до рождения определяет его место среди других пророков. пророком. По сути дела, пророк есть тот, через кого говорит Господь. Образцом пророка служит Моисей (см. Втор. 18,14–22 ). для народов. Пророчества Иеремии обращены главным образом к иудеям, однако его свидетельство о грядущем суде относится в равной степени и к другим народам (25,8–37.46–51). 1 не умею говорить. Так же возражал и Моисей ( Исх. 4,10 ). молод. В данном случае это слово употреблено скорее в переносном смысле и выражает неопытность и незрелость (см. 3Цар. 3,7 ). 1 Не бойся. Это ободрение неизбежно повторяется вновь (см. 10,5; 30,10; ср. Ис. 43,1 ; Лк. 12,32 ). Я с тобою. В этих словах самое важное, что обещал Господь людям (см. Исх. 3,12 ; Ис. 7,14 ; Мф. 1,23; 28,20 ). 1 коснулся уст моих. Эти слова представляют собой метафору посвящения и означают дар изрекать слово Божие (см. Ис. 6,7 ). слова Мои в уста твои. См. Исх. 4,15 ; 2Пет. 1,21 . 1 искоренять... насаждать. Эти образы подчеркивают, что весть Иеремии будет предвещать разрушение, но также указывать на то, что в будущем от Господ придет восстановление. |
| Вшествие Его в Сион при громких восклицаниях ( Мф.21:9 ): «Осанна!» – есть предызображение радости, исполненное тайн и сокровенного смысла. Пред Ним поспешают дети с ветвями в руках; «Осанна!» – воспевают Ему чистые, невинные младенцы, в веселии окружает его лик (собрание) апостолов. Его сопровождают святость, царское величие и священство, пророки на трубах своих возглашают пред Ним свои тайнозрения. Как царю дары, приносят во сретение Ему хвалы и в разных чертах преднаписуют (изображают) Его образ. Один говорит: «Вот Тот, о Котором вещал я, что при конце «приидет на землю»« ( Авв.3:2 ). Другой вещает: «Стоящим на лествице видел я Его» ( Быт.28:13 ). Один говорит: «Это Тот самый, Которого видел я среди купины (куста) в виде пламени» ( Исх.3:2 ); другой повторяет: «Это «Бог... Чуден, Властелин... века»» ( Ис.9:6 ). Один говорит: «Это Тот, Который с шумом, при сильных громах и трубном звуке, сошел на вершину горы, где и видел я Его» ( Исх.19:19 ). Другой взывает и говорит: « «Хвали Бога твоего, Сионе», возьми цевницу (свирель) и гусли и воспой Ему песнь свою» ( Пс.147:1 ). Один вещает: «Это Останок, собранный во Израили» ( Ис.10:20 ); другой возвещает: «Он есть «чаяние языков»» ( Быт.49:10 ). Один говорит: «Вот стебель, Который прозябает и возрастает без семени; другой продолжает и говорит; «Это «жезл из корене Иессеова»» ( Ис.11:1 ). Один вещает: «Вот знамение, которое воздвигнуто будет народом земным» ( Ис.5:26 ); другой уподобил Его «агнцу пред стригущим» ( Ис.53:7 ). Один говорит: «Не Тот ли это, Чье лицо узреть ожидают народы?» Другой восклицает: «Это Господь, Который нисходит и шествует по твердыням гор» ( Ис.2:2 ). Один перечисляет великие дела Его и чудеса деяний Его, говоря: «Вот Тот, Кто разрешает связанных, исцеляет «сокрушенныя сердцем» ( Ис.61:1 ). Другой вопрошает о имени Его; допытывается, как угодно Ему наименовать Того, Кто в горсти Своей содержит ветры: «кое имя Его?» – и: «кое имя Сыну Его?» ( Притч.30:4 ). Один говорит: «Он подобен корню, растущему «в земли жаждущей» ( Ис.53:2 ); другой взывает и говорит: « «Прежде солнца пребывает имя Его»» ( Пс.71:17 ). |
| Три последних слова означают происхождение, получающее начало от человека, а bara – сотворил – указывает на действие существенно Божественное, действие причины абсолютной, в каком смысле и bore – Творец называется только один Бог 15 . Правда, корень этого слова означает идею отделения, отсечения, разделения и вполне соответствует переводу cecidim, secuit, secando effinxit, но этим еще нисколько не исключается значение творения из ничего. Ведь, и латинское creare, и французское créer и немецкое schaffen, употребленные для выражения творения из ничего, относятся также к корню skaz, в его первоначальном значении «secare, excavare, σκπτειν 16 . К тому же и особенность еврейского языка вовсе не подтверждает это толкование. Напротив, даже, она говорит скорее против него. То, что в наших европейских языках передается различными словами, на язык евреев, как и вообще на востоке, варьируется лишь посредством вербальной модификации одного корня и первоначальное значение слова не столько определялось корнем его, т. е. этимой его, сколько обычным его употреблением 17 . А обычное употребление bara, по мнению Гезениуса 18 , придавало ему значение первого рождения и Божественного действия. И это тем более очевидно, что в повествовании о творении bara употребляется исключительно в форме kal, каковая в противоположность pihel, выражающей физическое, материальное значение слова, по большей части, давала значение чисто метафизическое, духовное. Так – напр., rapha, употребляется в pihel в материальном значении – восстановлять, поправлять изломанный жертвенник – 1Цар.18:30 , в форме kal означает излечивать – Ис.19:22, 30:26 . Или еще, gelah в pihel имеет значение разбирать части (Руе. 47), основания дома ( Мих.1:5 ) – значение материальное, в форме kal означает – объявлять секреты ( Амос.3:7 ; Притч.20:19 ), сообщать о вещи ( 1Сам.20:2 ), – значение метафизическое. То же замечается и в глаголе bara. Если bara (baré inf. pihel) употребляется, напр., у Иез.23:47 в значении резать по частям мечем, или у Ос.17:15, 18 резать, рубить лес, т. е. в значении чисто материальном, принадлежащему человеку, то в форме kal оно имеет значение метафизическое, притом, по замечанию Hummelauer " a, принадлежащее исключительно Богу 19 . Так оно употребляется Быт.1:1; 2:3–4 ; Ис.40:28 ; Пс.148:5 – для значения первого происхождения земли и Ис.40:26 и 45:8 – неба; Быт.1:27; 5:1–2; 6:7 ; Втор.4:32 ; Ис.45:12 ; Екк.12:1 ; Пс.80 (89):48; 101(102):19 – первого происхождения человека (ср. Ис.43:1, 7, 15; 44:16 ; Мал.2:10 ); Быт.1:21 – первого происхождения животной жизни, т. е. для обозначения творения в его собственном смысле (ех nihilo). Употребляется также оно и в значении происхождения чего-либо чудесным образом- Исх.34:10 ; Чис.14:30 ; Ис.4:5; 41:20; 48:7; 45:18 ; Иер.31:22; в значении обращения, обновления. Пс.51:12, 103 (104); 30; Ис.43:7 и др. 20 |
| 1 талант 3 п. 5 фун. 90 д. Но такой вес был только для серебра, как наиболее ходячего и употребительного металла. Для золота вес этот несколько видоизменялся и был больше, как это можно видеть из следующей таблицы: 1 сикль ………………………………………………………………………………………….. 4 зол. 6 дол. ………………………………………………………… 4 ф. 22 зол. 23 дол. 1 талант ………………… 10 п. 23 ф. 15 зол. 92 дол. При помощи этих таблиц можно сделать вычисление для перевода на наш вес всех встречающихся в Библейской истории весовых единиц. Так, слуга Авраама, Елеазар, подарил невесте Исаака Ревекке при первой встрече с нею „золотую серьгу весом полсикля и два запястья на руки ей, весом в десять сиклей золота». Это значит: серьга весила 2 зол. 3 доли, запястья – 40 золотников и 60 долей. 2) Деньги. Денег в смысле чеканной монеты у израильтян (вероятно) не было до позднейшего времени, именно периода Асмонеев. Купля-продажа большею частью производилась чрез обмен самых предметов, хотя уже рано некоторые предметы, особенно домашние животные, получили значение своего рода меновой монеты, так что стоимость известной вещи определялась известным количеством телят, овец, козлят и так далее 445 . Но вместе с тем ценность этих предметов скоро была переведена на драгоценные металлы, которые и стали употребляться в качестве денег, хотя и не имели еще определенной монетной стоимости, которая определялась единственно по весу. Куски серебра или золота, ходившие в виде простых слитков, колец, различных фигур, имели известный вес и по нему не только определялась их стоимость, но и придавалось им самое название. Если кусок весил талант, мину или сикль, то и назывался талантом, миной или сиклем и так далее, так что монетная система первоначально вполне соответствовала системе весовой, как она определена выше. Сикль (или сребреник) в этом смысле упоминается уже в книге Быт. 20:16 , причем есть указания и на подразделение его на беки или полусикли и на геры, которых было 20 в сикле ( Исх. 30:13 ). Из крупных денежных единиц в Исх. 37:24 упоминается талант. Но слитки драгоценных металлов не имели точного установившегося веса, а, следовательно, и ценности, и потому для определения их ценности приходилось часто прибегать к весам, как это было и в Египте, где на памятниках можно часто видеть изображение взвешивания слитков. В некоторых местах упоминается особая монета, так называемая кесита (Иаков купил часть поля за сто „монет“, кесита – Быт. 33:19 и др.). Что собственно разумеется под этим названием – неизвестно, но, судя по тому, что у 70 греч. толковников и в Вульгате слово это переведено словом „ягненок“ (μνϖν – agnis), можно думать, что это были такого рода слитки, которые имели форму ягненка и ходили по известной определенной цене, имея определенный вес. |
| Троице как положительно, так и полемически. Догмато собственно о троичности Лиц в Боге доказывается во второй части этой “розмовы (т. е. беседы) о Мессии” 704 : здесь в пользу этого догмата приводятся 12 доводов из свящ. Писания ветхого завета – Быт. 1:26, 2:13, 3:22, 11:7, 18 гл. (явление Аврааму трех мужей), Исх. 6:3, 48:16, 42:1 , Пс. 66:7–8, 44:8, 56:9 (“востании славо моя, востани псалтири и гусли: востану рано”), и Еккл. 4:12 (“вервь треплетенный не скоро расторгется”), и 12 доводов из Писания нового завета: Мф. 3 гл. (богоявление во время крещения Господа во Иордане), 17 гл. (богоявление во время Преображения Господа), Ин. 14:16, 15:26 , Мф. 28:19 , 1Ин. 5:7 , 2Кор. 13:13 , 1Кор. 8:4–6 , Тит. 3:5–6 , Деян. 2:33 и Лк. 4:18 705 . Частнейшее учение о божестве Сына Божия находится в первой части “розмовы о Мессии” в “третием пророцстве”. Здесь доказывается “предвечное рождество Христа Мессии, ведлуг божеской натуры Его, от Отца рождество без Матки” 706 на основании мест Писания ветхого завета – Пс. 2:7 707 , Притч. 8:22 и 30, Пс. 109:3 708 и из мест нового завета – Ин. 1:1 и 8 гл. 709 ; затем доказывается существование “Божеской натуры во Христе” теми местами Писания ветхого завета, которые в Писании нового завета прилагаются ко Христу, а именно: Ис. 40:3 и Ин. 1:23 , Ис. 9:6 и Лк. 2:11 , Мф. 23:34 , 1Кор. 10:1 и 4, Исх. 31:13 и Мф. 12:8 , Пс. 64:5 и Ин. 13:18 , Мал. 3:6 и Евр. 1:11–12 , Иоил. 2:31 и Мф. 24:29–30 , Пс. 44:7 и Евр. 1:8 , пс. 101:26 и Евр. 1:10 , Ис. гл. 6 и Ин. 12:40–41 , Ис. 44:6 и Апок. 1:8 710 ; наконец, опровергаются возражения, делаемые против божества Христа на основании более, чем 20 различных мест св. Писания нового завета 711 . Частнейшее учение о Духе Святом излагается в той же первой части данного сочинения Галятовского в 50-м пророчестве: божество Св. Духа здесь доказывается 8 доводами из Писания нового завета – Мф. 28:19 , Деян. 5:4 , 1Кор. 12:4–6, 2:11, 12:7–11 , Деян. 15:28 и 13:2 712 , четырьмя доводами из Писания ветхого завета – 2Цар. 23:2 , Прем. 7:22 и 1:7, Иов. 33:4 713 , из сравнения Быт. 11:7 с Деян. 2:4 и из сравнения мест – Ис. 43:1 , Иер. 10:1 и Иез. 6:3 с местами 2Пет. 1:21 , Деян. 28:25 и 5:51–52 714 ; наконец, опровергаются и возражения, делаемые против божества св. |
| Объяснение библейских прообразов таинства крещения отличается глубиной и многообразием. Так, в начале мира Дух Божий носился над водами (ср.: Быт. 1, 2), а сейчас Он сходит в купель, совершая освящение и возрождение крещаемых (De myst. 9, 59). Вода, породившая «душу живую», теперь дарует людям новое рождение и обновление (De sacr. III, 3). Потоп, поглотивший грешников и сохранивший в живых праведника (ср.: Быт. 7, 23), также есть образ крещения, в котором тонет грех. Ворон, который был выпущен Ноем и не вернулся (ср.: Быт. 8, 7 — по LXX), есть образ греха, который уничтожен (De sacr. I, 23; II, 1; De myst. 10, 11). Переход через Чермное море, в котором погибли египтяне, — образ перехода через воды крещения. Это переход, то есть Пасха, от земного к небесному, от греха — к жизни, от вины — к благодати, от нечистоты — к святости. Столп огненный, светящий во тьме, — это Христос Господь, а столп облачный — Дух Святой. Иудеи, совершив переход через море, все крестились в облаке и в море (1 Кор. 10, 2), но затем умерли в пустыне. Тот же, кто переходит через купель крещения, не умирает, но воскресает (De sacr. I, 12, 20, 22; De myst. 12, 13). Источник Мерры, у которого Моисей отнял горечь, бросив в него дерево (ср.: Исх. 15, 23–25), символизирует купель крещения, в которую «погружается» Крест Христов через прославление его в молитве водоосвящения. Крест сообщает воде силу омывать грехи, и она становится «сладкой» по благодати (De sacr. II, 1, 13; De myst. 14). Очищение прокаженного Неемана Сирийца в водах Иордана (ср.: 4 Цар. 5, 1–14) — образ исцеления от пороков, которое происходит в крещении (De sacr. I, 9, 13, 15; II, 8; De myst. 16–18). Топор, появившийся на поверхности воды после того, как пророк Елисей, призвав имя Господа, бросил туда топорище (ср.: 4 Цар. 6, 5–6), изображает изменение новокрещеного, который был отягощен грехами, был «тяжелым» как топор, а стал «легким» как ветка плодоносного дерева (De sacr. II, 11). «Иссушенный» грехом человек погружается в купель и начинает «расцветать» и «плодоносить», подобно жезлу Аарона (ср.: Чис. |
| Егда скончавашася дние пира. Стало быть празднование дня рождения продолжалось несколько дней, и когда оно оканчивалось, тогда благочестивый отец приглашал своих детей к себе и приносил за них жертву. Но прежде чем приступить к жертвоприношению, он в глубокое утро дня жертвоприношения очищал их, т.е. приготовлял их к участию в жертвоприношении посредством предварительных духовных наставлений, также посредством внешних обрядовых действий, – требуя от них омовения тела, облачения в чистые праздничные одежды ( Исх. 19:10–14 ; 1Цар. 16:5 ; Нав. 7:13 ). Последнего рода приготовления употребляемы были и в патриархальные времена ( Быт. 35:2 ). – Во времена патриархальные не было особого сословия жрецов. Ной, Авраам и другие патриархи ( Быт. 8:20, 12:7–8, 13:18, 22:13 ) сами, как отцы семейств, приносили жертвы. Подобно им и праведный Иов, как глава семейства, сам был жрецом. Жертву, которую он приносил за детей, была употребительнейшая в те времена жертва всесожжения, выражающая всецелую преданность Богу. Иов приносил эту жертву по числу детей, т.е. закалал и сожигал семь животных, или может быть и десять, считая не одних сыновей, но и дочерей. Кроме жертвы всесожжения за каждого из детей, он закалал за всех вместе еще одного тельца – за грехи душ их 1 . Все они по единодушию составляли как бы одного человека, потому Иов почитал нужною и общую за всех жертву, сверх отдельных за каждого. Цель жертвоприношения была умилостивление Бога за грехи детей. Говорил Иов может быть сыновья мои согрешили и в уме своем худое помыслили пред Богом. Во время пиршества, в разгаре чувственного веселия, неизбежны были искушения на грех , если не делом и словом, то мыслию. – Тако творяше Иов вся дни, т.е. умилостивлял Господа жертвами за грехи детей не только после праздничных пиршеств в дни рождения, но и при других случаях, – вообще всегда, всякий раз, когда замечал нужду в умилостивлении Бога. В смысле – «всегда», слово вся дни встречается нередко в Писании (сл. Быт. 43:9 ; Втор. 4:40 ). Замечание о благочестивой заботливости Иова касательно детей сделано с целью показать, что вопреки словам друзей Иова, обвинявших его в тяжких грехах, он не заслуживал наказания не только за свои грехи, но и за грехи детей, судя по тому, что он старался очищать детей от их грехов. |
| человека» (Авот р. Натана 12). Высказывалось мнение, что и поведение А. в истории с золотым тельцом (Исх 32) объясняется его кротостью: он мог покарать смертью идолопоклонников, но пожалел их. В I в. до Р. Х. знаменитый фарисей Гиллель говорил: «Будь учеником Аарона - люби мир и стремись к миру, люби людей и приближай их к Закону Божиему» (Пирке Авот 1. 12). Согласно одному из комментариев, именно за эти качества Бог сделал А. первосвященником (Шемот Рабба 37. 2). Было и др. объяснение поведения А. в Исх 32: А. боялся, что его постигнет та же судьба, что и Ора, к-рого убили при попытке противостать грешникам (Шемот Рабба 41. 9; Санхедрин 7a). Сообщалось о мужестве А. при известии о смерти его сыновей Надава и Авиуда (Лев 10): он видел, как искупались в своей крови 2 его «птенца», но молчал (Вайикра Рабба 20. 4); «несчастье было с благородством перенесено им, с одной стороны, потому, что он обладал большой твердостью духа, а с другой - оттого, что видел в этом горе проявление воли Божией» (Иосиф Флавий. Иуд. древн. III 8. 7). Подобно Аврааму , безропотно согласившемуся принести в жертву Исаака (Быт 22), А. не спорил с Богом (Сифра 46a). Традиция называет А. в числе немногих избранников Божиих, к-рые умерли не вследствие собственной греховности, но «из-за козней змея», т. е. греха Адама (Сифре Втор 338-339). Предание утверждало, что после смерти А. израильтяне горевали больше, чем после смерти Моисея (Сифра 45д). Смерть А. описывается в мидраше Петират Ахарон. Лит.: Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей/Пер. С. Г. Фруга. М., 1993р; Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882; Gaertner B. The Temple and the Community in Qumran and the New Testament. Camb., 1965. Г. Г. Ястребов В мусульм. традиции А. известен как Харун ибн Имран, старший брат Мусы (Моисея). В Коране отражена библейская традиция, согласно к-рой А. был назначен помощником косноязычного Моисея. Однако, по Корану (20. 90/87-88), инициатива сооружения золотого тельца принадлежала не А., а некоему самаритянину. |
| 224). Аргов в Васане, см. ( Втор.4:43 ; Нав.13:30 ; 4Цар.10:33 ; Мих.7:14 ). 3Цар.4:14 . Ахинадав, сын Гиддо, в Маханаиме; Центр седьмого, также восточно-иорданского округа, – город Маханаим ( Быт.32:2 ; Нав.13:26,30 ; 2Цар.17:24,27 ), его сближают с нынешним Birket-Mahne. 3Цар.4:15 . Ахимаас – в земле Неффалимовой; он взял себе в жену Васемафу, дочь Соломона; Восьмой округ опять по западную сторону Иордана, на запад от Геннисаретского озера (ср. 2Цар.15 ). 3Цар.4:16 . Ваана, сын Хушая, в земле Асировой и в Баалофе; Девятый округ в Ассировом колене, севернее колена Иссахарова ( Втор. 33:24 ); Хусий, может быть, одно лицо с другом Давида Хусием ( 2Цар. 15:32 ). 3Цар.4:17 . Иосафат, сын Паруаха, в земле Иссахаровой; Десятый округ – в земле Иссахаровой, между коленом Завулоновым на севере и Манассииным на юге ( Нав. 19:17 ), между морем Тивериадским и долиною Изреель. 3Цар.4:18 . Шимей, сын Елы, в земле Вениаминовой; Одиннадцатый округ в Вениаминовом колене, между Ефремовым на севере и Иудиным на юге. 3Цар.4:19 . Гевер, сын Урия, в земле Галаадской, в земле Сигона, царя Аморрейского, и Ога, царя Васанского. Он был приставник в этой земле. Двенадцатый округ, как и шестой и седьмой, лежал на восточной стороне Иордана – в Галааде; Галаад – в обширном смысле (как и в ( Чис.32:29 ; Нав.22:9 ; Суд.10:8,20:1 ; 2Цар.24:6 ) и др.), за исключением упомянутых в 13–14 ст. городов. (В принятом тексте LXX: Γδ, но во многих кодд.: Γαλαδ). О завоевании евреями земель Сигона Аморрейского и Ога Васанского см. ( Чис.21:21–35 ; Втор.2:30–35,3:1–13 ). Стихи 21–34 в еврейской Библии образуют первую половину уже V главы. Напротив LXX, Vulg., слав. помещают эти стихи в качестве продолжения речи о придворных и приставниках Соломона, пятая же глава в этих переводах имеет вид цельного, законченного рассказа о приготовлениях Соломона к построению храма. Деление LXX имеет очевидное преимущество пред евр. масор. 21–24, евр. 5:1–4. «Река», нагар в Ветхом Завете вообще, особенно же при указании границ Палестины, обычно означает Евфрат ( Быт.31:21 ; Исх.23:31 ; Чис.22:5 ; Нав.24:2 ; Пс.71:8 ; Мих.7:12 ). |
| 20:7; Втор. 5:11). Примером суровой кары за нарушение клятвы может служить трехлетний голод, поразивший при Давиде Землю Израиля за истребление Саулом жителей Гаваона, которым предводители израильтян при завоевании Ханаана поклялись сохранить жизнь (Иис. Нав. 9:15). В Библии принесение клятвы не считается предосудительным: клянется сам Бог, Его именем так же предписано клясться, как и бояться Его, служить и быть верным Ему: «Господа, Бога твоего, бойся [и] Ему [одному] служи, и к Нему прилепись и Его именем клянись» (Втор. 10:20). Даже союз, заключенный между Богом и израильским народом, в особенности в той версии, в которой он описан во Второзаконии, сходен по своей форме с хеттскими и аккадскими договорами II тысячелетия, которые, в сущности, не что иное, как клятва вассала хранить верность своему сюзерену, завершавшаяся перечислением угроз и проклятий нарушителю договора , , (см. Втор. 27, 28, 29:12-14). Лишь в изречении: «Не торопись устами своими, и пусть сердце твое не спешит молвить слово пред Богом» (Еккл. 5:1), – можно усмотреть предостережение от поспешной клятвы . В древности клятвы сопровождались любопытными ритуалами. Для большой торжественности клятва обыкновенно сопровождалась призывом Бога в свидетели, что выражалось, кроме упоминания Его имени, особым жестом поднятием руки вверх по направлению к небу (Быт. 14:22); отсюда выражение: «я поднимаю руку», , то есть «я клянусь» (Исх. 6:8) . Использование таких жестов в клятвенных ритуалах древнего Египта, по мнению И.М. Лурье, «объясняется не только культовым значением неба как обители богов, чьи имена призывались при произнесении клятв, но и тем, что этот жест устанавливал, вероятно, магическую связь между человеком и богом» . Два раза в Библии встречается особый символический жест при клятве: обещающий какую-нибудь услугу другому кладет свою руку под чресла последнего. В обоих этих случаях обещание дается престарелому человеку, и выполнение обещания предполагается после смерти последнего (Быт. 24:1-2, 47:29). |
|
|
