| «Бытие, получившее форму, есть Бог, поскольку Он есть Бог и Отец; равно как и Сын, поскольку Он есть Логос и Сын. А значит, к Ним обоим приложимо понятие “ипостась”, то есть сущность, ибо ипостасью называется первоначальное Бытие вместе с формой. Но оно называется также и сущностью. И потому сказано: “Из одной сущности три Ипостаси”, в том смысле, что то самое, что есть бытие, существует трояким образом (id ipsum quod est esse subsistat tripliciter): Сам Бог, Христос, то есть Λ γος, и Дух Святой. Следовательно, слово π στασις по праву относится и к Богу, и к Логосу, то есть к Отцу и Сыну» 2196 . Хотя из этого текста можно сделать вывод о том, что у Викторина каждое из Лиц Троицы есть Ипостась, на самом деле это далеко не так. Действительно, поскольку Викторин понимает под «ипостасью» не просто бытие, но «бытие, получившее форму» (или «определенное сущее», τ ν), то в его тринитарной доктрине Отец, Который, как мы видели, есть чистое, первоначальное и неоформленное Бытие (esse primum, purum esse, quod est esse), может быть ипостасью только потенциально, и лишь Сын как «истинно Сущее» и первая «Форма Бытия» является Ипостасью актуально 2197 . Как верно заметил П. Адо, «можно сказать, что Отец есть в большей мере сущность, а Сын – в большей мере ипостась, если прибегать к излюбленному Викторином принципу превалирования» 2198 . Это полностью совпадает с учением Плотина об Уме как первой ипостаси Единого, которое само не имеет формы и проявленности, а значит, «предшествует всякой ипостаси» ( πρ ποστσεως) 2199 и может быть ипостасью лишь в несобственном смысле, будучи «как бы ипостасью» ( ο ον π στασις) 2200 . Так или иначе, с указанной выше греческой тринитарной формулой Викторин стремится согласовать свое учение о Троице как «умопостигаемой триаде»: «Поскольку, Бытие – это одно и то же, что Жизнь и Мышление, Они по сущности – одно (substantia unum), а по ипостаси – три» (subsistentia tria) 2201 . «Бытие (esse), которое есть Отец, и Жизнь (vitam), которая есть Сын, и Познание (cognoscentiam), которое есть Святой Дух, суть одно и одна сущность, и три ипостаси (unam esse substantiam, subsistentias tres), поскольку от Бытия, которое есть сущность, [родилось] Движение (ведь и оно, как мы показали, есть сама сущность), которое обладает двойной потенцией (gemina potentia): с одной стороны, [потенцией] жизненности, а с другой – премудрости и мышления, разумеется, таким образом, что в каждом по отдельности есть сразу все три (in omnibus singulis terna sint). Следовательно, Святой Дух есть Знание и Премудрость (scientia est et sapientia)» 2202 . |
| Однако это учение уязвимо для критики. Священное Писание и Священное Предание Церкви ясно показывают, что спасение грешника достигается в Церкви, жизнью по Христу, во Христе. С другой стороны, наследование человеком Царства Славы подразумевает наличие у него способности, готовности и желания жить по меркам святых. Если же человек всю свою земную жизнь жил в тяжких грехах, грешил с удовольствием, Бога не знал, ближних не любил, то каким будет его внутреннее нравственное состояние? Будет ли он готов жить по тем правилам, по которым живут святые? Сможет ли он испытывать счастье от того, что в течении его земной жизни не только его не радовало, но даже и не привлекало? Итак, учение о возможности безусловного выбора грешника между Раем и адом в значительной мере основано на грубо-юридическом понимании спасения, мол, если грешник формально признается, что он грешник, формально скажет: каюсь, то этого будет достаточно, чтобы Бог, реагируя на его слова, непременно переселил его в Рай. Аргументы в пользу учения о вечных муках Защищая библейское учение о вечных мучениях грешников, святые отцы и христианские апологеты приводили следующие доводы. Дарование бытия и поддержание в нем всего сущего, согласно прп. Иоанну Дамаскину , является в любом случае благом: « В тех, кто имеет от Бога хотя бы бытие, отчасти присутствует благо, как бы последним отзвуком. Итак, бытие добро, а благое бытие лучше. Ибо здоровье есть совершенное существование, бытие в болезни есть частичное зло и тление – ибо это не совершенное несуществование, но частичное существование и частичное несуществование. Небытие – совершенное зло, ибо совершенно не сущее есть совершенное тление и несуществование. Посему бытие и благое бытие – добро и от Бога, а из благого стать злым, зависит от воли того, кто становится. Итак, Бог по преизбытку благости дал блага и злому, бытие и благое бытие ». Иными словами, « лучше хоть как-то быть и по причине бытия приобщаться к благу ». Возражения и вопросы о вечных муках Существование вечного ада означает провал Божественного домостроительства, так как зло останется непобежденным. |
| Метафорический смысл данного стиха в том, что слабый (ст. 14) приобретет силу. горы, и холмы. Символы многочисленных врагов Израиля (ст. 11,12; ср. 42,15). 41 Бедные и нищие. Иудеи, возвращающиеся из плена, и все те, кто ищет милости Божией. воды. Божественное спасение подобно влаге, утоляющей жажду и дарующей надежду (см. ком. к 1,30). Бог Израилев. См. ком. к 37,16. 41:18–19 Образы влаги («реки... источники») и растительного изобилия («кедр... бук») служат Исаии символами преображения всего сотворенного и, соответственно, обновления Божественного завета (12,3; 35,1 и ком.; ср. 43,18–20; 49,9–11; 55,13). 41 воды. См. ком. к 1,30. 41 в пустыне. См. ком. к 40,3. 41 что произойдет... как оно кончилось. Господь один является автором планов, их провозвестником и исполнителем. прежде. Имеются в виду события минувшего времени и особенно описанные Исаией в гл. 1–35. о будущем. Речь идет о предсказаниях будущего века (ст. 23): Божественной милости и окончательном торжестве Его Царства, изложенных в гл. 40–66 (42,32; 44,7; 45,11; 46,10). Освобождение Израиля из плена знаменует начало этого века и приближает торжество Царства Славы Божией на земле. 41 доброе ли, худое ли. Исаия осмеивает бессилие ложных богов. 41 Я воздвиг... он придет. Господь провозглашает Свою власть над народами. его. Т.е. Кира (ср. ст. 2). от севера... от восхода. Исполняя волю Божию (45,4.5; 2Пар. 36,23 ; Езд. 1,1–4 ), Кир шел к Вавилону из Персии, находившейся на востоке, а после того как в 549 г. до Р.Х. была завоевана Мидия, под его властью оказались и земли, находившиеся на севере Вавилона. 41 первый. См. ком. к ст. 4. Сиону. См. ком. к 1,8. благовестника. См. ком. к 40,9. Возможно, речь идет о самом Исаии (40,1 и ком.). 41 не было... не нашлось. Язычники и их божества оказались бессильны. советника. См. ком. к 11,2. 41 ничтожны... ветер и пустота. Господь подтверждает никчемность языческих идолов (см. 40,18–20; 41,7.21–24; 44,9). Глава 42 42:1–13 Рассматриваемые стихи представляют собой первую из четырех представленных в 40,1 55,13 торжественных песен во славу совершенного Слуги Господа (в Синодальном переводе назван «Отроком»; 49,1–9; 50,4–11; 52,13 53,12; ср. |
| (Если вы хотите глубже понять значимость духовной смерти и то, каким образом эта тема воздействует практически на любую область несогласия христианства с исламом, прочтите работу названную “The Hermeneutical Key”, автор Джей Смит) 78. Какую продолжительность жизни Бог определил человеку: 120 лет (Бытие 6:3) или дольше (Бытие 11:12–16)? (категория: неверное прочтение текста) В Бытие 6:3 читаем: “И сказал Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет”. Эта цифра контрастирует с продолжительностью жизни людей, упомянутых в Бытие 11:12–16. Однако, как мне кажется, все дело в неверном прочтении или неправильном понимании текста. Не может цифра в 120 лет, о которой Бог говорил в Бытие 6:3, относиться к продолжительности жизни людей, так как несколькими главами далее мы видим, что люди жили гораздо дольше (включая и самого Ноя). Наиболее вероятным представляется то, что Бог говорил о сроке потопа, который должен был начаться не менее, чем через 120 лет после предупреждения, полученного Ноем. Об этом же говорится и в 1Петра 3:20: “…некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега…” Итак, глядя на контекст отрывка Бытие 6:3, видно, что он согласуется с тем, что написано в 11 главе той же самой книги. (Geisler/Howe 1992:41) 79. Если не считать Иисуса, больше никто не был восхищен на небеса (Иоанна 3:13), или все-таки были такие люди (4 Царств 2:11)? (категория: непонимание формулировок) Да, были люди, которых забрали на небеса, и они не испытали смерти, например, Илия и Енох (Бытие 5:24). В Иоанна 3:13 Иисус говорит о небесных вещах, используя высшее знание. Суть Его высказывания можно выразить иначе: “нет больше людей на земле, способных говорить об этом, пользуясь знаниями первоисточника, как Я это делаю, поскольку Я пришел сюда с небес”. Он имел в виду, что никто не может вознестись на небо и принести людям весть, которую Он принес. Но Он не отрицал того факта, что люди возносятся на небеса, подобно Илии и Еноху. Он хотел сказать, что никто на земле не может вознестись на небо и вернуться, неся людям благую весть, как сделал это Он. |
| Лк. 22:41 . Здесь образец телесного поклонения Богу. Ин. 1:1 . В начале бе Слово... Понимание 1 ст. 1 гл. Иоанна необходимо для понимания всего Иоаннова Евангелия; ложное толкование этого места ведет за собой как у Толстого, так и у штундистов ложное толкование или отрицание других догматов, изложенных в четвертом Евангелии. Во-1-х, что должно разуметь под Словом? То Слово, Которое стало плотию, вселилось между людьми, явило апостолам славу Свою ( Ин. 1:14 ), было ими видимо, осязаемо ( 1Ин. 1:1 ). Что разумеют под Словом сектанты? Толстой говорит, что Слово есть разумение жизни; штундисты говорят, что Слово есть учение. Сходство между ними заключается в том, что они одинаково отвергают отдельное бытие Слова, так как разумение не существует без разумеющего, учение без учащего. Но это – ложь; Слово, Сын Божий, в воплощении наименовавшийся Иисусом Христом, есть не разумение, не учение, а отдельная Ипостась, самостоятельное Лице. Каково бытие Слова? Оно в начале бе. Если бы Иоанн сказал, что Оно в начале учило, то мы поняли бы это в том смысле, что Оно было первым учителем; если бы сказано было что Оно в начале разумело, то это было бы всеми понято так, что Оно первое уразумело. Если же сказано: в начале бе, то это ничего иного означать не может, как только то, что Оно, Слово, первенствовало пред всем, что есть, в отношениии бытия, что Оно первым существовало. Бытие Слова есть бытие первое. Но при этом возникает вопрос: разве бытие Бога не есть первое? ужели и Бог уступает Слову в первенстве бытия? На это еванг. Иоанн отвечает: и Слово бе к Богу (у Бога), и Бог бе Слово. Что он дает понять этими словами? То, что у Бога, и у Слова Его одно Божественное бытие: Они единосущны. Посему Слово Божие, Иисус Христос, и говорит о Себе в еванг. Иоанна: аз и Отец едино есма ( Ин. 10:30 ). Внимательному читателю учение об единосущии Отца и Сына открывается уже в первых словах евангелиста. Вот ответы еванг. Иоанна на вопрос о бытии Ипостаснаго Слова: Оно существует первым – вечным; Оно единосущно Богу (Отцу); Оно божественно; Оно есть Бог . Что же выходит у еретиков? Что, по их лжетолкованию, божественно? Разумение жизни, учение. Что единосущно Богу и существовало первым? Разумение жизни, учение. Но учение и разумение бывают там только, где есть разумеющие и учащие люди; как же что-нибудь подобное может иметь первенствующее бытие, быть вечным, единосущным Богу? Правда, как вечен Бог, так и истина вечна; но разумение истины, учение о ней не вечны, так как то и другое существует в людях и для людей, которые произошли во времени. |
| Первое из них - Vita per Michaëlem (Житие Михаила; BHG, N 1348), написанное в кон. VIII или, вероятнее, в нач. IX в. (датировка началом VIII в. ( Cioffari. 1987. P. 55-63) основана только на отсутствии упоминаний об иконоборчестве), и широко распространившееся, включая перевод на славянский. После пролога (главы 1-2) автор сообщает очень скупые сведения о ранних годах Н.: родившийся в Патарах Н. был единственным ребенком в семье, получил хорошее воспитание и преуспел в добродетелях, а после смерти родителей раздал имение нищим (главы 3-9); последнюю тему продолжает «Деяние о трех девицах» (главы 10-18). Часть 2-я Жития начинается с нового энкомиастического пролога (главы 19-20), предваряющего рассказ о чудесном избрании Н. во епископа Мир (главы 21-24), и продолжается повествованием о борьбе Н. за Православие против ариан, савеллиан и язычников, включая разрушение храма Артемиды (главы 25-29). Следующий разд. жития посвящен попечению Н. о людях: после вступления (гл. 30), кратко пересказав всем известное «Деяние о стратилатах» (главы 31-33), автор излагает «Деяние о моряках» (главы 34-36) и «Деяние о хлебовозах в гавани» (главы 37-39). Финальная часть Жития открывается новым энкомием (гл. 40), за к-рым следует рассказ о кончине и погребении Н. и его посмертных чудотворениях (главы 41-43), в т. ч. чудо об Артемиде (главы 44-48), и завершается заключением и молитвой к Н. (главы 49-50). Краткое упоминание «Деяния о стратилатах» превращает Житие в своего рода дополнение к самому известному тексту о святом. Вскоре к сюжету Жития Михаила присоединяются агиографические мотивы из Жития свт. Николая Сионского. В чистом виде такое соединение отражено в московском списке Жития Михаила (ГИМ. Греч. 379): в середину текста Жития вставлены такие элементы из Жития Николая Сионского, как имена родителей (Епифаний и Нонна) и дяди (Николай), чудесное купание, учеба, исцеление Нонны, основание Св. Сиона, поставление в чтеца. Однако московский список не отражает этого смешения в полной мере: заимствования из Жития Николая Сионского содержатся лишь в 1-й части текста, отсутствуют др. |
| не было никого, кто бы истолковал. См. 40,8 и ком. 41 как он истолковал нам, так и сбылось. «Так сбылось» потому, что эти истолкования были словом Господа (см. Пс. 104,19 ). 41 переменил одежду. См. 39,13 и ком.; 4Цар. 25,29 . 41 это не мое. См. 2Кор. 3,5 . 41 сон фараонов один. Образы этих снов повествуют об одном и том же: тучное пожирается тощим; первый сон имел отношение к скотоводству, второй к земледелию. Как и в случае с самим Иосифом (37,9 и ком.), сны фараона повторяются дважды. что Бог сделает, то Он возвестил. И сны, и их истолкования исходили от Бога (40,8 и ком.). В отличие от волхвов, Иосиф говорил по вдохновению от Господа. Ни фараон, ни его слуги не могли говорить столь властно; эта власть принадлежит Богу и тем, кто Ему служит. Это стало особенно очевидно несколько столетий спустя, во времена Моисея. 41 понравилось. Спасение приходит к людям, когда они верят слову Божию и действуют в соответствии с ним. 41 Дух Божий. Иосиф раскрыл египетскому царю намерения Господа (ст. 16), поэтому фараон признал в Иосифе действие Божией силы и благодати. 41 я поставлю тебя над всею землею. Иосиф был верен в малом (39,4.22), и теперь ему доверено многое ( Лк. 16,10; 19,17 ). 41 перстень свой. Перстень с печатью являлся символом фактической власти. одежды. См. 39,13 и ком. 41 Илиопольского. Главный жрец храма солнца, который находился в этом городе (Гелиополис, иначе Он егип. Ану), был одним из самых влиятельных людей в Египте. Цафнаф-панеах. Египтологи объясняют, что «цафнаф» означает «кормилец», а «панеах» «жизнь». Однако согласно значению еврейских корней, это имя переводится как «раскрывающий скрытое». Пребывание Иосифа в Египте подобно пребыванию Даниила в Вавилоне: оба получили в чужой земле языческие имена, но не приняли языческой религии. Асенефу. Имя Аснат (Асенефа) означает: «она принадлежит (богине) Нат». Ее не следует причислять к хананеям. Потифера. Значение этого имени см. в ком. к 37,36, однако не следует путать жреца Потифера с царедворцем Потифаром. 41 тридцать лет. Иосиф был вызволен из рабства, где провел около тринадцати лет, и, будучи тридцати лет от роду, получил власть, равную царской (см. также 2Цар. 5,4 ). Он был в том же возрасте, что и Иисус Христос в начале Своего общественного служения. |
| Прежде всего «субстанция есть как бы равносторонний треугольник А-В-С, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие». Во-вторых, «прохождение углов» этого треугольника не есть диалектическое саморазвитие понятия, «напротив, они выражают собой онтологические соотношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены». В-третьих, порядок расположения элементов фиксирован, и достаточно жестко фиксирован, следующим образом: «подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, εδος, второе; связка, бытие, φσις, третье». Примерно такое же соотношение между элементами субстанциальной триады дается и в «Философии имени»: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (С. 70). Эти фрагменты содержат в себе ряд парадоксальных моментов. Наиболее существенный из них: под «ипостасью» Б. имеет в виду одновременно и Лицо Троицы и философское понятие, его триада заставляет вспомнить не только гегелевскую триаду (бытие - сущность - понятие), но прежде всего соловьёвскую онтологическую модель, зафиксированную в «Философских началах цельного знания» («в-се-бе-бытие»=Отец, «для-себя-бытие»=Логос или Христос, «у-себя-бытие»=Св. Дух), и определенную там же роль «первой материи» как сущности Св. Троицы, к-рая может быть истолкована (в «Чтениях о Богочеловечестве») как «второе произведенное единство», или София, и к-рая по своему бытийному статусу близка к deitas, нек-рому доипостасному единству («нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы» - Главы о Троичности. С. 123), с помощью к-рого и объясняется исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Кроме того, между элементами субстанциальной триады и Лицами Св. Троицы практически невозможно установить адекватные корелляции: «подлежащее» не есть напрямую «Отцовство», «эйдос» не есть Сыновство, «бытие», «связка» или «природа» не есть Св. Дух. Результатом переосмысления всех этих парадоксов стали «Ипостась и ипостасность», «Главы о Троичности», позднейшие добавления к «Трагедии философии» и тринитарная онтология «Агнца Божия». |
| Если предшественники святого Афанасия – апологеты и отчасти Ориген – Ипостась Сына Божия ставили в большую зависимость от бытия мира, и Логос представлялся как Сущность посредствующая между Богом Отцом и миром, то Святитель совершенно освободился от субординационизма. Он со всей решительностью направляет свою полемику против ариан, учивших о посредствующем существе между Богом и миром. На их положение, что не мир получил бытие ради Сына, а Он ради мира, святой Афанасий утверждает обратное: не Божие Слово получило бытие ради твари, но тварь ради Него, мы получили бытие во славу Божию, мы созданы для бытия, мы от Него. Не по немощи нашей, Он, как мощный, получил от единого Отца бытие для создания твари. Учение истины не таково. Слово было у Бога и в Нём был Отец, если бы Господь и не сотворил мир (2, 300–302. Ср.: 2, 296–297). Сын, как действительное выражение всей полноты Отчей жизни, осуществляет творческую и промыслительную деятельность Божества в мире (1, 179). Невозможно что-либо увидеть в мире приведенное в бытие иначе – не Словом (2, 198). Сын создаёт небо и землю; Им приводятся в бытие Ангелы (2, 257). «Все произведено Премудростью, и без Слова ничто не приходило в бытие» (2,297). Творение мира не случайный акт, но проявление благости и любви Божией к благу тварей, как отображению Божественных благ. Если вообще любви свойственно любить и расширяться в любви, то тем более безмерной Божественной Любви, Благости, полноте Божественной Жизни, присуще распространяться за пределы Троического бытия. Бог независтлив и потому всё сотворил по Своей великой благости (2, 299). Говоря о том, что причиной творения мира является преизбыток Божественной благости, святой Афанасий Великий вместе с тем вполне определённо подчёркивает, что Бог творит мир, вызывая его к бытию «из ничего». «Бог благ, лучше же сказать, Он – источник благости, – говорит Святитель. – В благом же ни к кому не может быть зависти. Посему, никто не позавидовав в бытии, из ничего все сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом» (1,194–195). |
| Это положение, осужденное как «дурно звучащее», выражает ту же мысль, что и изречение 24–х философов, истолкованное Экхартом: противопоставление бытия небытию реально лишь в той мере, в какой бытие, которое твари имеют ab alio [от другого], противопоставляется их собственному небытию; но если бы мы захотели противопоставить всю совокупность тварей как бытие Абсолютному Бытию Бога — хотя бы всего лишь так, как можно противопоставить каплю воды океану , — такое противопоставление было бы «явным кощунством», если одновременно не было бы признано, что мир есть nihil in se et ex se [ничто в себе и из себя] . Таким образом, противопоставление Бога небытию возможно лишь в Его творческом действовании, то есть через посредничество тварного бытия: Бог противопоставляет бытие всех вещей их изначальному небытию. Посредствующее положение твари — quasi medium inter Deum et nihil [как бы среднее между Богом и ничто] — предполагает двоякое противопоставление тварного бытия: в противопоставлении Богу тварь есть ничто; в противопоставлении к «ничто» она есть бытие, изведенное ex nihilo [из ничего] всесильным действием Божиим, то есть она есть omnia, которое противопоставляется nihil. Говоря о тексте св. Иоанна (1 Ин. 4, 8) Deus caritas est [Бог есть любовь] в одной из своих латинских проповедей , Мейстер Экхарт сближает любовь, которая не исключает ничего (nullum excludens) , с общительностью, присущей Богу. Будучи в общении со всем существующим, Бог в известном смысле смешивается со всеобщим бытием: omne ens et omne omnium esse ipse est [Он есть всякое сущее и каждое бытие всех]. Значит ли это, что Он есть ens [сущее], или esse commune [общее бытие] — универсальный атрибут всего существующего? Аналогичные высказывания, которые у Мейстера Экхарта нередки, истолковывались некоторыми критиками именно в этом смысле . Но проповедник добавляет в следующей фразе той же проповеди, что Бог есть не только «всё, что можно помыслить и пожелать лучшего, но и еще большее» (et adhuc amplius). Изречение Авиценны, что бытие есть то, чего желают все, и в первую очередь непрестанно повторяется в писаниях Мейстера Экхарта. |
|
|
