| В XV и XVI столетиях в районах, которые теперь входят в Люблинское, Белостоцское и Жешовское воеводства, большая часть населения исповедовала православную веру, или, как называли ее в официальных документах, «русскую веру», «греческий закон». В Люблинской унии 1569 года политическая программа Городельского сейма получила свое завершение. Если до сих пор Польша и Литва находились лишь в конфедеративном союзе и имели свои отличные границы управления, то теперь Люблинская уния уничтожила самостоятельность Литовского княжества. Оказавшееся в составе Польши православное население Белоруссии и Западной Украины начало испытывать систематический гнет католицизма. Особенно тяжелым временем для Православной Церкви было правление польского короля Сигизмунда III. Этот воспитанник иезуитов, проникнутый крайними католическими воззрениями, ставил выше всего интересы Римского престола. Важнейшей своей целью король считал приведение всех своих подданных к подножию папы. Для достижения этой цели он применял всевозможные средства – и принудительные, и поощрительные. Правление Сигизмунда III сопровождалось целой эпопеей преследований и страданий православных верующих. Изменившие Православию получали различные льготы, допускались к государственным должностям. Оставшиеся же верными отцовской вере подвергались унижениям. Не лучше обстояло дело и с православной иерархией. К концу XVI века большая ее часть во главе с Киевским митрополитом Михаилом Рогозой приняла провозглашенную на Брестском соборе 1596 года унию и признала над собой власть Римского епископа. Но православный народ мужественно встал на защиту своей веры и борьбу с Брестской унией. В это время создается немало было полемических сочинений, направленных на защиту чистоты веры от посягательств со стороны инославия и прежде всего латинян. Весьма важную роль в защите Православия против распространителей унии играли православные церковные братства. Необходимо особо упомянуть Львовское и Виленское православные братства, представлявшие собой тесные союзы городского населения. В соответствии с принятыми уставами главнейшим своим делом братства считали: открытие и содержание духовных училищ, подготовку образованной православной молодежи, учреждение типографий и издание необходимых книг. Однако силы в борьбе с наступающим католицизмом были неравны. Православные братства, лишившись поддержки со стороны шляхты, перешедшей в католичество, постепенно сокращали свою деятельность. |
| Развитие мирянской активности в Православной Церкви Западной Руси закономерно влекло за собой возникновение конфликта между высшим духовенством и мирянами, прежде всего — братствами, в деятельности которых епископы видели покушение на свои канонические права и даже влияние идей протестантизма. Между тем, нельзя утверждать, что православные братства Речи Посполитой выходили в своих действиях за рамки канонов Православной Церкви. Не желая зависеть от нравственно недостойных иерархов, братства, тем не менее, не доходили в своем противостоянии с ними до отрицания канонического строя Православной Церкви и отвержения иерархии как таковой. В качестве альтернативы епископской юрисдикции братчики считали возможным переход через право ставропигии в прямое подчинение верховному Первоиерарху, каковым для Киевской митрополии в то время являлся Патриарх Константинопольский. Патриарх Константинопольский Иеремия II с пониманием отнесся к позиции братств. Во время пребывания в Речи Посполитой Иеремия II встал на сторону Львовского братства в его конфликте с епископом Гедеоном Балобаном и утвердил ставропигиальные права Львовского и Виленского братств. Патриарх также сместил с кафедры митрополита Киевского Онисифора Девочку, обвиненного в двоеженстве, и заменил его на митрополии Михаилом Рагозой. В одновременном с этим актом поставлении епископа Кирилла Терлецкого Патриаршим экзархом в Речи Посполитой, а епископа Владимирского и Брестского Мелетия Хрептовича — прототронием можно также видеть проявление недоверия Иеремии II к дискредитировавшему себя епископату Киевской митрополии. Вероятно, таким способом Патриарх надеялся избежать чрезмерной концентрации власти в руках митрополита Киевского и создать своего рода коллегиальную структуру управления Православной Церковью в Речи Посполитой. Действия Патриарха Иеремии еще более привели в раздражение западнорусских архиереев. Кирилл Терлецкий, согласно сообщению «Перестроги», возмущался действиями Иеремии и выражал опасение епископов за их будущее в следующих словах: «Же патриархове, маючи дорогу отвореную до земли Московской, для милостины великое будут там часто бывати, а и там и назад идучи, нас не минут; и, маючи привилеи так от короля Стефана яко и от теперешнего господаря, до выконыванья владзы своее не всхотят порожневати, але нами колотити; якож юж скинул одного митрополита, а иншого наставил, што з якою нечестью тому человекови есть; при том и братства установил, которые будут и уже суть гонителе на владыков: хотя й чого не будет, зведут и оскаржат; а (уховай, Боже!) скинут ли которого з нас с епископии, то сам осуди, якая нечесть?» (10) |
| Повествование в «Лабиринте...» ведется от лица Прекрасной Мудрости, устами которой автор излагает свои мысли и суждения. Ф.- один из выразителей религиозно-философской концепции софийности мира, выражавшей тенденцию сближения веры и философии. Формально «Лабиринт...» обращен «К Братству младшему Могилевскому новооснованному», но в сущности предназначается всему мещанскому сословию, всему «именитому народу Славянскому» белорус. и укр. земель. Ф. стремится побудить свой «уязвленный до самых костей» народ к церковному и духовному возрождению. Мировоззрение, гражданская позиция Ф. складывались под влиянием изменившейся социально-политической и религиозно-конфессиональной ситуации на белорусско-укр. землях Речи Посполитой кон. XVI - 1-й пол. XVII в. и отразили новые тенденции национально-культурной жизни народа. Усилившееся католич. наступление и насильственная реализация провозглашенной в 1596 г. Брестской церковной унии при фактическом отказе гос-ва от политики религ. терпимости привели к острому социальному конфликту, нарушению гражданского мира. В этих условиях защита Православия как части национальной традиции стала патриотическим делом сохранения народности и культуры, что особенно ощущалось в первые десятилетия после провозглашения унии. В «Лабиринте...» автор иносказательно повествует о политической и конфессиональной обстановке на белорус. землях (по-видимому, сказывались цензурные условия Краковской типографии). Позиция правосл. патриота прослеживается в исторических экскурсах поэмы, в высокой оценке деятельности национально-религ. братств и запорожского казачества. Мироощущение автора, восприятие им кризисной ситуации отражают название поэмы. По мнению Ф., общественный кризис способствовал ущемлению религ. и гражданских свобод, отклонению «от дорог своих предков», «разладу» в «Церкви Божей», предательству тех, кто «должны стоять во главе духовных» (имеется в виду часть правосл. епископата, к-рая перешла к униатам). Ф. отмечает, что огромную опасность для общества и гос-ва представляют внутренние распри, благополучие народа и страны может быть основано только на гражданском мире и «святом согласии». Он ратует за достижение социально-религ. компромисса на основе диалога всех общественных сил, заинтересованных в процветании родины. Духовную опору возрождения автор видит в «старине», в великом историческом прошлом «стародавних шляхетных Славян». Ф.- сторонник идеи исторического и культурного родства вост. славян, определявшей национальное самосознание белорус. народа с начала его формирования. |
| Развивавшаяся государственная и общественная жизнь – сеймы и магдебургское право – вводили высший и средний классы русского общества в круг новых жизненных отношений и понятий. Простой народный русский язык не мог уже с успехом обслуживать новых жизненных запросов и на помощь ему в область высшей культурной жизни естественно призван был польский язык, более приспособившийся в то время к выражению новых европейских жизненных потребностей. Это сближение с польской стихией усилилось после государственной Люблинской унии (1569 г.), когда литовское государство особенно гостеприимно открыло свои двери для прилива в него польской шляхты, а еще более после церковной Брестской унии 1596 г., когда польскому влиянию предоставлена была и духовная жизнь русского народа. Применение и развитие обычного в то время литературного языка было сдвинуто с своего настоящего русла. Церковно-славянский язык был мало понятен не только для простого народа и сельских пастырей, но даже для большинства высшего духовенства, оказавшегося вообще далеко не на высоте своего положения 33 . Духовное просвещение не находило для себя приюта даже в монастырях. Попечение о сохранении веры и исконных русских традиций, вследствие полного равнодушия к этому высшей иерархии, перешло в руки светских магнатов и братств. Естественно, что эти светские лица не могли стоять за язык церкви. Польское влияние со всех сторон производило натиск на русскую жизнь, включая даже и традиционный язык православной церкви. В окружном послании 1592 года православные так характеризовали свое положение: «Учение святых писаний зело оскуде, паче же словенского российского языка, и все человеци приложишася простому несъвершенному лядскому писанию, сего радивразличные ереси впадоша, но ведуще в богословии силы совершенного грамматического словенского языка» 34 . Такой же отзыв о церковном языке того времени дает посланиеИоанна Вишенского: «Евангелия и Апостола в церкви на литургии простым языком не выворочайте; на литургии же для выразуменья людского попросту толкуйте и выкладайте.Книги церковные все и уставы словенским языком друкуйте: сказую бо вам тайну великую, яко диавол толикую зависть имает на словенский язык, же ледво жив от гнева: рад бы его до щеты погубил, и всю борбу свою на тое двигнул, да его обмерзити в огиду и ненависть приведет: и то некоторые наши на словенский язык хулят и не любят» 35 . |
| В то же время Поцей, вероятно, не слишком глубоко разбирался в особенностях православного вероучения и не сознавал в полной мере степени его отличия от католицизма. В частности, в своем сочинении «Уния греков с костелом Римским» он отождествлял католическое учение о чистилище с православным представлением о посмертных мытарствах души, был готов принять компромиссную формулировку Флорентийского собора по вопросу о filioque (32). Причину этого можно видеть не только в западном характере образования, полученного Поцеем в кальвинистской школе, но и в его религиозном релятивизме. Автор «Перестроги» сообщает о том, что Адам Поцей успел в своей жизни сменить несколько конфессий, прежде чем его выбор окончательно остановился на униатстве: «…Всех вер собою спробовал и в кождой штож кольвек забавился…» (33). Даже если это утверждение является гиперболой, остается фактом переход Поцея из Православия в кальвинизм, затем возвращение в лоно Православной Церкви и последующее уклонение в униатство. При этом следует отметить, что пребывание в протестантизме оставило в памяти Поцея крайне негативные впечатления, и впоследствии он отличался ярко выраженными антипротестантскими настроениями, которые сыграли значительную роль в формировании его проуниатской позиции. На церковную жизнь Киевской митрополии Поцей смотрел скорее как на нечто, имеющее скорее внешнее, формальное проявление, и пути ее нормализации он видел, прежде всего, в наведении порядка. Посттридентский католицизм с его мощной, мобилизованной на противостояние Реформации и хорошо организованной структурой в этом плане представлялся ему образцовой моделью церковной жизни. В заключении унии Ипатий Поцей, в отличие от епископов, составлявших документ 1590 г., видел не способ ухода от ответственности за свои недостойные деяния, но возможность оздоровления церковной жизни в Киевской митрополии. В своих посланиях к митрополиту Михаилу Рагозе и князю Константину Острожскому епископ Ипатий также указывал на унию как на средство, способное воспрепятствовать переходу русинов Речи Посполитой в латинство и протестантизм и положить конец их притеснениям со стороны польских римо-католиков (34). |
| О Самуиле Бакачиче, как и о большинстве древнеславянских писателей, нет никаких биографических сведений. В различных приписках к рукописям он сам себя называет «русин», «русин родом», «от Руссии», «от Русские земли». Считается, что он украинец, о чем свидетельствуют некоторые особенности языка его рукописей. Литературная его деятельность протекала в основном на Афоне среди монахов-сербов. У них он научился сербскому язьжу, на который и перевел некоторые книги. В названии одних своих рукописей Бакачич говорит, что переводит на «словенский езыкъ», а в названиях других дает уточнение – «отъ езыка гръчьскаго на сръбский». Некоторые свои рукописи Самуил Бакачич писал на русском языке, предназначая их для русских читателей. Русский исследователь А. И. Соболевский указывал, например, на одну такую русскую рукопись «Амартолон сотирия» («Спасение грешным») 42 . Литературные труды Бакачича вошли в процесс развития культур трех братских народов – болгарского, русского и сербского. Более полная характеристика литературной деятельности Бакачича в настоящее время затруднена, так как все еще не изданы рукописи, рассеянные по разным книгохранилищам Белграда, Вены, Софии и других городов 43 . Самуил Бакачич перевел с греческого языка на сербский сборник поучений «Магнит духовный» (1690), сборник Агапия Критянина «Грешных спасение» (1685–1686), собрание поучений Дамаскина Студита «Сокровище»; с русского на сербский – полемическое сочинение украинского писателя Иоанникия Голятовского «Мессия Правдивый» (1669) и ряд других. Как известно, полемика между защитниками Православия и представителями католичества особенно усилилась после заключения Брестской унии (1596). В той ситуации, в которой оказались православные богословы, было важно доказать непрерывный характер испокон веков сложившихся связей православной Украины с Византией и, в частности, с Афоном. Святогорские иноки и здесь стояли в первых рядах защитников Православия. Еще раньше члены «Общества Иисуса» открывали свои училища в Вильно, и проповедывали, и издавали книги в пользу унии, и своими действиями старались склонить православных к Риму. Для помощи в богословских спорах афонские иноки присылали православным свои переводы с греческих сочинений, в которых средневековые схоластические концепции католичества критически анализировались и опровергались. |
| В Сицилии и на юге Италии, особенно в Калабрии, где в XI-XII вв. еще было многочисленное правосл. грекоязычное население, оно подверглось преследованиям и по существу насильственному обращению в католицизм. В Великом княжестве Литовском (позже - в Речи Посполитой), в к-ром политически доминировали католики, православные до Люблинской унии (1569) имели полную свободу вероисповедания и лишь в малой степени были ограничены в политических правах, после Брестской унии (1596) они подвергались жесткой дискриминации, и само их легальное существование оказалось под угрозой. В XVI в. Реформация подорвала власть папы и католич. епископов. История Реформации и Контрреформации изобилует взаимными изгнаниями, избиениями католиков и протестантов, завершавшимися, как правило, большими или меньшими уступками католич. государей в пользу протестант. партий. Провозглашенный Аугсбургским религиозным миром (1555) равноправный статус католич. и лютеран. вероисповеданий в Римско-Германской империи , состоявшей из большого числа княжеств, сосуществовал с принципом «территориализма», суть к-рого заключалась в полном гос. суверенитете правителя на подвластной ему территории, в т. ч. в праве определять вероисповедание своих подданных. В результате Тридцатилетней войны , охватившей мн. европ. гос-ва, был заключен Вестфальский мир (1648), установивший в Римско-Германской империи почти повсеместно легальный и равноправный статус 3 конфессий: католич., лютеран, и реформат. (кальвинист.). Имперские чины, придерживавшиеся признанных исповеданий, были равноправны. Постановления рейхстагов по религ. делам не могли впредь выноситься большинством голосов. Не могли иметь силы и др. их постановления, если при голосовании большинство и меньшинство разделялось в зависимости от конфессиональной принадлежности. Но правитель княжества фактически по-прежнему мог изгонять подданных, придерживавшихся др. исповедания, нежели исповедовал он сам. Со временем в герм. гос-вах, в большинстве протестант., а затем и в нек-рых католич. гос-вах Европы вне Германской империи возобладал и прочно утвердился принцип т. н. гос. церковности, когда религ. община, к к-рой принадлежит государь, официально именуемый главой Церкви, как правило (но не всегда) составляющая большинство населения, пользуется преимуществом государственной Церкви , а права иных религ. общин оказываются урезанными либо гос. статус имеют более, чем одна конфессия. Так, в Пруссии одинаково привилегированным статусом пользовались и лютеране, составлявшие значительное большинство населения, и реформаты, к исповеданию к-рых принадлежал королевский дом Гогенцоллернов. |
| Сколько первая, столько и последняя Уния, как происками нескольких лиц произведённая, не имела твёрдого основания. Сие оказалось в следующем 1596 году. Когда на новом Брестском соборе епископы, принявшие Унию, с епископами Римскими и сенаторами, в большом числе от короля присланными, старались склонить Православных к своему предприятию; то сии последние, имея предводителями оставшихся в Православии епископов Львовского и Перемышльского, прокляли митрополита и приверженных ему епископов и, отрешив их от должностей, подали к королю прошение об удалении их от епархий, как отступников от веры. Но напрасно – Сигизмунд способствовал всеми силами Униатам, отнял у Православных их права и запретил строить церкви. Сии меры при жизни митрополита Рагозы не имели полного действия – сей пастырь по смерти раскаивался и колебался в принятой Унии; но Поцей, со вступлением на митрополию, приложил все усилия к торжеству Унии. Он исходатайствовал постановление, дабы никого неучёного не посвящать, Православных же в польские училища не принимать. Таковое постановление оказалось гибельным, особенно за последовавшим уничтожением нескольких находящихся ещё православных училищ; а со смертью двух в православии оставшихся архиереев, некому было посвящать православных священников. Началось явное гонение: отнимали Православные церкви и монастыри, отнимали церковные имущества; Православных светских к урядам ни к цехам не допускали, по некоторым городам жить им отказывали; мёртвых на святых местах хоронить запрещали, а даже над вывозимыми телами издевались; священников и монахов ловили, в кандалах и темницах содержали и мучили. Напрасно справедливость исторгала почти на всяком сейме новые в пользу благочестивых постановления – власть королевская, фанатизм Римского духовенства и могущество частных лиц, заставляли молчать конституцию; угнетённая Россия в несчастные времена самозванцев не могла подать руку помощи своим единоверцам, – и половина Православного в Польше народа нашлась принуждённой оставить благочестие. Успехи Униатов облегчались принятием Римского обряда почти всем знатнейшим Православным дворянством – соединение по вере обоих обрядов устраняло всякое препятствие, происки иезуитов и обнадёживание двора представляли довольно побуждений, – и русские князья и вельможи, потомки св. Владимира и Православных князей Литовских, оставив веру своих предков, оставили легко и презренную Унию. |
| С таким привлечением киевлян и греков к исправлению обрядов и книг, в этом деле появился новый элемент – «чужой», и понемногу перешли от исправления незначительных ошибок к исправлению более существенных, которым, по понятиям того времени, присваивалось название ересей. Раз дело принимало характер исправления ересей и к нему привлекалась чужая помощь, исправление теряло прежнее значение домашнего дела и становилось делом между церковным. Но вмешательство в это дело чужих людей вызвало во многих русских людях неудовольствие и вражду против них. Враждебное отношение проявилось не только к грекам, но и к киевским учёным, к киевской латинской науке. Такая неприязнь в отношении к киевлянам обуславливалась, фактом Брестской унии 1596 года, начиная с того времени в Москве юго-западное духовенство стали подозревать в латинстве, много помогал этому и самый характер Киевской академии, устроенной Петром Могилой по образцу иезуитских коллегий запада. В ней важную роль играл латинский язык, а русские смотрели очень косо на изучение латыни, языка Римской церкви, подозревая, что изучающий латынь непременно совратится в «латинство». На всю южнорусскую интеллигенцию в Москве смотрели, как на «латинскую». «Кто по латыни научится, тот с правого пути совратится», – мнение москвича Голосова, который не хотел учиться у киевских монахов, чтобы не впасть в ересь. Подобные люди считали за еретиков и тех, кто благоволил к киевлянам и их науке, Борис Иванович Морозов, говорили москвичи, начал жаловать киевлян, а это уже явное дело, что туда уклонился, к таким же ересям. Такое же неприязненное отношение, как к людям, отступавшим от православия, было и к грекам, здесь оно обуславливалось Флорентийской унией и подданством Греции туркам, характеризует сказанное отзыв одного и образованнейших русских людей того времени, Арсения Суханова о греческом духовенстве: «и папа не глава церкви и греки не источник, а если и был источником, то ныне он пересох», «вы и сами, говорил он грекам, страдаете от жажды, как же вам напоять весь свет из своего источника?». На Руси же давно выработалось неприязненное и несколько высокомерное отношение к грекам. Когда пал Константинополь и подпавшее турецкому игу греческое духовенство стало являться на Русь за «милостыней» от польских государей, в русском обществе и литературе появилась и крепла мысль о том, что теперь значение Константинополя, как первого православного центра, должно перейти к Москве, столице единого свободного и сильного государства. С чувством национальной гордости думали наши предки, что одна независимая Москва может сохранить и сохраняет частоту православия и что Восток в 15 в. уже не мог удержать этой чистоты и покусился на соединение с папой. Стеснённое положение восточного духовенства при турецком господстве служило в глазах москвичей достаточным ручательством в том, что греки не могут веровать право, как не могут право веровать русские люди в Литве и Польше, находясь под постоянным давлением католичества. |
| истории сочинений Симона (Азарьина))//Лит-ра Др. Руси: Сб. тр. М., 1975. Вып. 1. С. 71-89; Гринберг М. Московские книгопечатники в сер. XVII в.//Альманах библиофила. М., 1983. Вып. 15. С. 142-159; Дёмин А. С. Писатель и общество в России XVI-XVII вв.: (Обществ. настроения). М., 1985. С. 302-305; Новые мат-лы для описания изданий Моск. Печатного двора: 1-я пол. XVII в. М., 1986; Румянцева В. С. Народное антицерк. движение в России XVII в. М., 1986. С. 31, 44-45, 48, 50, 63, 90; Булычёв А. А. О публикации постановлений церк. собора 1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» (М., 1639)//ГДРЛ. 1989. Вып. 2. С. 35-62; он же. История одной полит. кампании XVII в.: Законодательные акты 2-й пол. 1620-х годов о запрете распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004; Опарина Т. А. Археографическое описание списков «Просветителя Литовского»//Публицистика и ист. сочинения периода позднего феодализма в России. Новосиб., 1989. С. 158-170; она же. «Да в люди ту книгу казать не для чего»: Б-ка Симона Азарьина и отношение к украинско-белорусской книжности в России 1-й пол. XVII в.//Mediaevalia Ucrainica: Ментальность та icmopiя iдeй. К., 1995. Т. 4. С. 86-102; она же. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосиб., 1998; она же. «Просветитель Литовский»//СККДР. 1998. Вып. 3. Ч. 3. С. 275-277; она же. Странствующий фрагмент по истории Реформации в польской, украинской и русской традиции 1-й пол. XVII в.//Traduzione e rielaborazione nelle letterature di Polonia, Ucraina e Russia XVI-XVIII secolo. Alessandria, 1999. S. 143-165; она же. «Прения с Евангелием Учительным Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого» в рус. богосл. полемике XVII в.//Проблемы истории, рус. книжности, культуры и обществ. сознания. Новосиб., 2000. С. 185-193; она же. Полемическое богословие в России 1-й пол. XVII в.//Palaeoslavica. Camb., 2001. Vol. 9. P. 99-117; она же. Позиция Москвы к Брестской унии (1-я пол. XVII в.)//Die Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreibung: Versuch einer Zwischenbilanz. |
|
|
