| Возвращаясь к «Богомужному действию» Ареопагита в других сочинениях этого периода – ТР 7 427 , ТР 8 428 Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сра-щенно друг в друге и друг через друга» 429 . Уже из этого огрывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7 и, особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия». В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D-100A) содержит ожиданное (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божесгвенной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» 430 . Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные ар 1 ументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом. Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В-С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные ( μοναδικας) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), т. к. там речь идет о единстве в смысле единения ( νωσις) и всецелой сращенности ( συμφυα) природных энергий друг с другом. Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μα συγγες ενργεια (единое соприродное действие 431 ), Максим пишет: «Тот, кто не приветствует равно ( επσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии " ], [и, таким образом, не] прилагает первые к единению ( νωσει), а вторые к природному различию ( διφορ), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение». 432 . |
| Впрочем, сие общение свойств имеет место non in abstracto, как говорят, т. е. когда каждое естество берется в рассмотрении порознь, отвлеченно от Лица Иисуса Христа, но in concreto, т. е. когда берутся в рассмотрение оба естества вместе, соединенные в единстве Его Ипостаси. «Посему, говоря о Божестве Его (отвлеченно), не приписываем оному свойств человечества, не говорим, например, что Божество подвержено страданию или создано; также и человечеству не приписываем свойств Божества, не говорим, например, что человечество не создано. Что же касается до Ипостаси, когда даем ей наименование, заимствованное от обоих естеств, или только от одного, в том и другом случае приписываем ей свойства того и другого естества, например, можем называть Иисуса Христа Богом страждущим, или Господом славы распятым ( 1Кор. 2:8 ), равно как и именовать Его предвечным младенцем, безначальным человеком, и подобное». 78 б) Богомужные действия. Так называются не особые какие-либо действия Иисуса Христа сверх двух естественных действий – божеских и человеческих, но те же самые божеские и человеческие действия, поколику относятся к Его единому, Божественному Лицу. Ибо «Иисус Христос, – говорит св. Иоанн Дамаскин , – и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». 79 Так, страдания принадлежали человеческому Его естеству, но вместе были собственными Божественному Лицу Его, ради чего они и спасительны для нас. в) Обожение человечества. Оно состоит в том, что человеческое естество Иисуса Христа, не сообщив ничего Божественному, само, от соединения с Ним, получило Его совершенства, и стало, как говорит св. Дамаскин, едино с Богом, – не по изменению или слиянию естества, но по теснейшему, ипостасному соединению с Богом Словом и взаимному проникновению естеств. 80 Впрочем, сие простирается не на все свойства Божества. Свойства сущности Божественной: совершенная простота и невещественность, вездеприсутствие, безначальность, неизменяемость, независимость – не сообщились человеческой природе, поскольку с сообщением их изменилась бы сущность естества человеческого. |
| е. приобретает качественные определения, и в том числе главного качества – бытия как «вот этой» вещи в ипостаси Слова, а во-вторых, в том, что новые качества приобретает природа Слова, а именно, становится конкретным человеком Иисусом Христом, обладающим телом и разумной душой. Поэтому, поскольку нет реального различения природ (ведь реальным существованием обладает только одна из природ, а вторая – всегда идеальна), реальность Боговоплощения состоит в том что две единичности получают один и тот же набор свойств, т. е. определяются в бытии как одна и та же единичность, тогда как идеальность состоит в наличии во Христе идеальной единичности, бытие которой предполагает сообразный ему способ познания, который сам Севир, формально следуя традиции Кирилла Александрийского , называет «различением в умозрении» 1808 . Эта идеальная, или относительная двойственность природы Иисуса Христа обеспечивает столь же умозрительное единосущие Христа и всего человечества. 3) Севир, отрицая во Христе двойственность как общих природ (халкидонизм), так и реальных единичностей (несторианство), признает двойственность единой природы, выражающуюся в двойственности ее свойств, которая, впрочем, также скорее связана с невозможностью для человеческого ума воспринимать их в единстве. Различие свойств указывает не на действительное различие природ, но на различие моментов или аспектов (т. е. того, что существует лишь в умозрении) одной и той же единой реальности – «единой сложной природы» 1809 . Эта же логика работает и в трактовке Севиром «нового богомужного действия», волений и действований ипостаси Иисуса Христа. Он, несомненно, признает во Христе двойственность энергий ипостаси. Одни из них относятся к Божеству, как, например, чудотворение или хождение по водам, другие – к человечеству, как, скажем, страдание или смерть 1810 . Однако источником действия и воления является единая Богочеловеческая ипостась 1811 , а различия действий трактуются точно так же, как различия свойств ипосгаси. Действительно, источником действия, по Севиру, вообще может быть только единичность. |
| Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия 197 . Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла 198 , однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие» (μα νργεια θεανδρικ) 199 и «единая сложная природа» (μα φσις σνθετος). Рассмотрим основные положения Севирова учения о «единой сложной природе» 200 и постараемся выяснить степень его соответствия богословию святителя Кирилла. а) Единый Христос составился «из двух природ» (κ δο φσεων), однако после неизреченного соединения (ωσις), в Нем более нет никакого двойства. Севир безусловно отрицает формулы «две природы после соединения» (δο φσεις μετ τν νωσιν) и «в двух природах» (ν δο φσεσι), категорически отказывается называть человечество Христово φσις. б) Сложность единой природы Богочеловека заключается в том, что соединение не означает какого-либо слияния или превращения соединившихся начал. Христос единосущен Отцу по Божеству и нам – по человечеству. Хотя после соединения во Христе более нет двух природ, тем не менее внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и Божеством на уровне природного качества (διαφορ ς ν ποιτητι φυσικ) 201 . |
| Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «οσα» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофиситской доктрине различие между φσις и οσα. Φσις он отожествляет с πστασις и πρσωπον, a οσα приближает к ιδιτης; но οσα заключает в себе смысл более энергический, чем ιδιτης. Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси–лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием и единства действия, μα ενργεια θεανδρικ. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкою и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μα ενργεια. В отличие от μα ενργεια Севир признает πολλ ενεργματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione). |
| Ибо к чему оно будет иметь разум, если оно не рассуждает свободно? Ибо естественное стремление Творец всеял и в неразумных животных, принужденно ведущее их к сохранению своего естества. Ибо то, что не участвует в разуме, не может вести, но ведется естественным стремлением. Почему и вместе с тем как произойдет стремление, тотчас возникает и побуждение к действию; ибо оно [т.е. то, что лишено разума] не пользуется разумом, или совещанием, или рассматриванием, или обсуждением. Почему оно не хвалится как следующее за добродетелью и не ублажается; и не наказывается как совершающее порок. Разумное же естество, конечно, имеет естественное стремление, движущееся, но стремление такого рода, которое в сохраняющем то, что согласно с естеством, и ведется разумом, и управляется; ибо преимущество разума есть свободное желание, которое мы называем естественным движением в разумной сущности; почему и, как следующее за добродетелью, оно хвалится и ублажается, и, как следующее за пороком, наказывается. Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако она свободно желала того, чего Божественная Его воля желала, чтобы она [душа] хотела. Ибо плоть двигалась не вследствие мановения Слова; ибо и Моисей, и все святые двигались по Божественному мановению; но Тот же Самый – Один, будучи и Богом, и человеком, желал как Божественной, так и человеческой волей. Почему и две воли Господа различались одна от другой не мыслью, но скорее естественной силой. Ибо Божественная Его воля была и безначальна, и способна сделать все, имея следовавшее за нею могущество, и бесстрастна; человеческая же Его воля началась с [известного] времени, и сама перенесла те страсти, которые были естественны и беспорочны, и по природе, конечно, не была всемогуща, но, как сделавшаяся принадлежностью Бога Слова поистине и по естеству, она была и всемогуща. Глава 19 (63). О богомужном действовании Блаженный Дионисий, сказав, что Христос, [живя] среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действований, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. |
| «Христос один; значит, один и хотящий, один и действующий; а если так, то одна, непременно, и воля Христа, а не две, одно и действование Его, как одного», — так рассуждает, например, Пирр в разговоре с Максимом . Всю невозможность мыслить во Христе одну волю Максим усматривает в том обстоятельстве, что подобное основоположение последовательно приводит к изменению естественного характера соединенных природ через низведение всемогущего Божества на степень ограниченного по началу и продолжению существования человечества через возведение этого последнего на высоту первого и через совершенное уравнение их. Одним и тем же всемогущим действованием, которым, как Бог, Христос привел все из небытия в бытие, все содержит и всем управляет, Он, как человек, совершает и обыкновенные человеческие дела (как то: ест и пьет, переходит с места на место, чувствует жажду, голод, утомление, нуждается в сне и т. п.), так что «Божество Христа является подверженным аффектам и страданию» . Так как воля, по учению монофелитов, составляет существенное определение лица, а не природы, то характер воли Христа всецело определяется, по ним, характером ипостаси воплотившегося Слова. Ипостась Христа — «сложная»: это есть ипостась Бога Слова, безраздельно сделавшаяся ипостасью и воспринятого Словом человечества; таковы же должны быть действование и воля Христа. Христу, как целому , должно приписать в некотором смысле сложную волю и сложное богомужное действование, т. е. такую волю и такое действование, какие должны быть свойственны, по их мнению, носителю, владетелю одной сложной природы. Нет ничего невозможного в том, говорит Пирр, чтобы мы приписали Христу одну в некотором смысле сложную волю, образовавшуюся из соединения двух природных воль, сложную в том же самом смысле, в каком говорится об одном (лице), образовавшемся из сложения двух природ Христа . Рассуждая подобным образом, монофелиты становятся на ту точку зрения, что целое (лицо) есть нечто иное кроме своих собственных частей (природ), из которых оно состоит, и которые существуют в нем (ΛΛο τι τ λον εναι παρ τ ατο οικεα μρη, εξ ν κα ν ος συνστηκεν), что оно имеет иное, чем составляющие его части, природное существование (τραν παρ τν των οικεων μερν κατ φσιν παρξιν εχειν τ λον). |
| Софроний, далее, переходит к опровержению монофелитства, несостоятельность которого сама собой следовала из того, что сказано было св. Софронием против Нестория и Евтихия. В самом деле, если божеская и человеческая природы Иисуса Христа сохранили все свои естествевные особенности, как учит св. Софроний, то отсюда само собой понятно, что в Иисусе Христе нужно признать и две воли и два действия 172 . Выражая эту мысль, св. Софроний пишет: «мы исповедуем то и другое естественное действие в том и другом существе и естестве, из которых для нас соделалось во Христе неслитное соединение и соделало единаго Христа и Сына всецелым Богом, Котораго нужно также признать и всецелым человеком». И еще: «их (т.е. Нестория и Евтихия) мы считаем за ничто, и познаем в том и другом естестве то и другое действие, то есть, существенное и естественное, а также взаимное, нераздельно происходящее из того и другаго существа и естества по причине прирожденнаго ему естественнаго и существеннаго качества, а вместе нераздельнаго и неслитнаго, сопутствующаго ему взаимодействия того и другаго существа» 173 . В подтверждение той мысли, что в Иисусе Христе нужно признать два действия, св. Софроний довольно подробно перечисляет как божеския действия Иисуса Христа, так и человеческия, причем он допускает в Иисусе Христе и такого рода действия, которые занимали как бы некоторое среднее положение, заключая в себе и нечто божеское и нечто человеческое, и по отношению к которым употребляет тот самый термин, которым пользовались и монофелиты для выражения своего заблуждения, именно термин – «богомужное ( Θεανδρχς) действие " 174 . Но с этим термином св. Софроний, ковечно, вовсе не соединяет того смысла, какой придавали ему монофелиты, выражавшие этим термином ту мысль, что в Иисусе Христе нужно признать одну волю и одно действие. Св. Софроний употребляет этот термин потому, что он хорошо обозначает те средние действия, которые он допускал в Иисусе Христе. О самых же этих средних действиях св. Софроний выражается таким образом: «веруем, что все изречения суть Его (т.е. |
| 2008. P. 10-11), сами «волю» и «действие» он располагает на уровне Лица (πρσωπον), т. е. совместного проявления двух природ. Противопоставляемое единству «по сущности» (κατ οσαν) единство «по благоволению» (κατ εδοκαν) обеспечивает одно Лицо двух неизменных и нераздельных природ, а также одну волю и одно действие, поскольку имеется одно господствующее и владычествующее начало (μα αθεντα κα δεσποτεα) ( Diekamp. Doctr. patr. S. 305). Равным образом и у Нестория две природы Христа соединены «намерением» (γνμη), в силу чего Слово сообщает одно Свое действие и одну волю воспринятому человеку (ACO II. Vol. 1. P. 322). М. несториан, т. о., не онтологического, но нравственного порядка, исключающее противоречие между Богом и воспринятым человеком в действии и воле. Тем не менее отнесение воли и действия не к природам, но к Лицу Христа сближает несториан с аполлинаристами и позднейшими монофелитами ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 313, 336). М. Севира Антиохийского, наиболее влиятельного богослова из монофизитов, является частным проявлением его учения о единстве «свойства» (διον, δωμα, διτης) Христа ( Lebon. 1909; Idem. 1951). Он учил об «одной сложной природе» (μα φσις σνθετος) Христа, отрицая применительно к домостроительству различие терминов «природа» и «ипостась», и хотя утверждал неизменность божества и человечества, но принимал их различие только «в природном качестве» (ν ποιτητι φυσικ). Он осуждал папу св. Льва I Великого за его отнесение действий (νργειαι) Христа к двум природам, что, по его мнению, вводит два действующих начала и разделяет Христа ( Hovorun. 2008. P. 16-17). Наконец, прямо предвосхищая М. VII в., Севир обращается к словам «Ареопагитик» о «новом богомужном действии», понимая под этим «одно сложное действие» (μα σνθετος νργεια), соответствующее «одной богомужной Ипостаси и одной природе воплощенного Слова» ( Diekamp. Doctr. patr. S. 309). Происхождение В VII в. М. было вызвано униональной церковной политикой имп. Ираклия (610-641), стремившегося обеспечить единство христиан империи перед лицом внешних угроз. |
| Как мы сказали выше, предположение Батреллоса о церковно-по-литических и полемических причинах перехода Максима на новые позиции и предположение Лурье, дающее объяснение причин отказа Максима от «гноми», на наш взгляд, дополняют друг друга. Максим отказался от «гноми» у Христа (чтобы не давать лазейку монофелитам, обосновывающим наличием «гноми» свое учение об одной воле у Христа 125 ), и в то же время – от унитарных формул (чтобы выступить единым фронтом с христианами на Западе). Такими нам представляются вероятные мотивы перехода Максима к новой для него концептуальной парадигме, несомненно совершенного им в период 643–645 гг. и ставшего очевидным в Диспуте с Пирром. Проиллюстрировать этот переход можно сравнивая трактовку «Богомужнего» действия, которую Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как он трактует это действие одиннадцать лет спустя, в Диспуте с Пирром. В Трудностях Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, т. е. что человеческое Он совершал по-Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по-Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, он называл «Богомужними». Теперь, в Диспуте с Пирром, он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (т. е. того, что Христос не совершает ничего только как Бог, или только как человек) «не образуется ничего среднего» 126 , но при этом уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по-Божески, а Божественное через плоть, и что именно это называется «Богомужним действием», но подчеркивает, что у Христа одно – Божественное – действие с Отцом, а другое – с нами 127 . Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении» 128 действии; с другой стороны, он и прежде вел речь о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь может идти не более чем о смещении акцентов, но не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки Максимом формулы Ареопагита. |
|
|
