| Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу мы говорим то как о двух естествах, то как об одном Лице, но и это и то восходит к одному представлению; ибо два естества – один Христос, и один Христос – два естества. Поэтому одно и то же сказать: действует Христос и тем и другим из Его естеств, и действует каждое из двух естеств во Христе с участием другого. Итак, Божественное естество имеет общение с действующей плотью, вследствие того что по благоволению Божественной воли ей позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, и вследствие того, что действование плоти, несомненно, было спасительно, что именно свойственно не человеческому действованию, но Божественному. Плоть же имела общение с действующим Божеством Слова как вследствие того, что Божественные действия совершались через тело, как бы через орудие, так и вследствие того, что Един был действовавший и божески вместе, и человечески. Но должно знать, что Святой Его ум совершает и естественные свои действования как мысля, так и разумея, что он есть ум Божеский и что ему поклоняется вся тварь, и помня о его бывших на земле и занятиях, и страданиях; а с действующим Божеством Слова, которым и устраивается, и управляется все, он имеет общение, мысля, и разумея, и приводя в порядок не как один только человеческий ум, но как ипостасно соединенный с Богом и назвавшийся умом Божиим. Итак, богомужное действование означает, что после того как Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным и не лишенным участия в Божественном Его действовании, и Божественное Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ речи описанием – всякий раз как кто-либо через посредство одного слова обнимет какие-либо два понятия. Ибо подобно тому как жжение раскаленного меча, сопутствуемое резанием, мы называем единым, также и резание, сопутствуемое жжением, однако утверждаем, что резание есть иное действование, и иное – жжение, также и иной природы, что огню свойственно жжение, а железу – резание; так, единым называя и богомужное действование Христа, мы мыслим два действования двух Его естеств: с одной стороны – Божественное, свойственное – Его Божеству, с другой – человеческое действование, свойственное Его человечеству (гл. 19, с. 182–185). О естественных и беспорочных страстях |
| И, прежде всего, что касается известного изречения Дионисия Ареопагита , на которое ссылается, между прочим, Север – то относительно его предварительно должно заметить, что в творениях Дионисия Ареопагита нигде нет такого изречения, которое говорило бы о «богомужной» природе 249 . У него есть подобное изречение, но оно говорит не о богомужной природе, а о богомуж-ном действовании. А сказанное о действовании монофизиты не в праве были переносить на природу, так как, по ним, действованию соответствует не природа, а лицо. Кстати, относительно действительного изречения Дионисия Ареопагита , весьма популярного среди монофелитов 250 , должно сказать, что иногда (например, в III письме Севера к Иоанну вождю и в VII анафематизме Кира) оно приводится с прибавкой спереди слова « μαν» (т. е. читается так: «Христос показал нам μαν καινν τιν τν θεανδρικν νργειαν» [одно новое некое богомужное действование]), а иногда (например, в разговоре с Максимом у Пирра) – без этой прибавки. Максим несколько раз 251 обращается к этому изречению и везде приводит его без прибавки « μαν»; он прямо и положительно говорит, что учение о численно одном действовании Христа чуждо Дионисию 252 , чем и дает понять, что прибавка « μαν» – позднейшего происхождения и незаконна. Обращаясь к тому месту из творений, известных с именем Дионисия Ареопагита , мы, действительно, и видим, что в подлиннике слова « μαν» нет. В IV письме Дионисия к некоему Кайю читаем: «Христос совершал Божественные дела (точнее: свойственное Богу) не только как Бог, и человеческие – не только как человек, но, как вочеловечившийся Бог, Он показал нам новое, в некотором смысле богомужное действование» 253 . Какой смысл имеет приведенное изречение, об этом более уместно будет сказать потом; здесь же достаточно будет заметить, что если моно-физиты, вопреки основному своему воззрению на φσις, находили возможным сказанное о действовании переносить на природу, то Максим совершенно законно и последовательно мог утверждать, что описательное выражение « θεανδρικ» указывает на двойную природу Христа 254 и именно – на образ существования двух природ во Христе. |
| Как же говорящие о том, что Христос действует и совершает единой богомужней энергией, поймут [слова]: «Он воскрес, Его нет здесь» 60 ? Где нет Божественной энергии? Как они поймут [слова]: «Лазарь, друг наш… умер; и радуюсь за вас, что Меня не было там» 61 ? По какой энергии Он там не был: по Божественной, по человеческой или по всей Своей богомужней энергии? Если вы не скажете первое, то непременно произнесите второе, а если не соглашаетесь и со вторым, то непременно скажите последнее. Опять же, как нам понимать [слова]: «А Меня не всегда имеете с собой» 62 ? Говорящие, что во Христе одна и та же энергия – именно Божественная, очевидно не имеют Его Божественной энергии между собою; мы же говорим, что Христос ныне с нами не находится ограниченной в пространстве природой и энергией плоти, а Божественной Своей энергией Иисус Христос живет в нас, приходит и обитель у нас творит, как и обещал: «Я и Отец придем и обитель у вас сотворим» 63 . 3 . И вот скажите же, какая эта ваша сложная энергия во Христе? Неужели тварная, или нетварная, или непременно тварно-нетварная, наполовину Божественная и наполовину человеческая? Вы учите, что она ограниченная, или неограниченная, или непременно ограниченно-неограниченная? Вы провозглашаете, что она имеет начало или безначальная? Очевидно, что одновременно имеющая начало и безначальная. […] ведь когда [еретик] провозглашает единую энергию или природу, тогда совершенно необходимо говорить, что она либо вся тварная, либо вся нетварная; либо вся ограниченная, либо вся неограниченная; либо всецело имеет начало, либо вся безначальная. Далее, думая, что никто из здравомыслящих не возразит на это, они обращаются, как они считают, к отцам, утверждая по обычаю, что человеческая воля и энергия Христа обожена и после обожения нельзя впредь говорить ни о двух волях, ни о двух энергиях. На эту их апорию, точнее же недоумие 64 , скажем следующее: божественный Григорий, называя человеческую волю Христа обоженной, точно так же сказал, что обожена и плоть Его, то есть наша природа. Наконец, если обожение воли уменьшает ее количество, то очевидно, что после обожения природы две природы стали одной. Ведь он говорит, что Христос есть единое из двух противоположных, то есть Божества и плоти, из которых Одно обожило, а другая обожена 65 . Точно так же говорит, что всесвятая Его душа является посредницей между Его Божеством и дебелостью плоти 66 . Так вот, если она не обладает волей и энергией, то как она может посредничать? Ведь посредничающее посредничает, конечно, желанием и энергией. |
| читается так: «Христос показал нам μαν καινν τιν τν θεανδρικν νργειαν» [одно новое некое богомужное действование]), а иногда (например, в разговоре с Максимом у Пирра) — без этой прибавки. Максим несколько раз обращается к этому изречению и везде приводит его без прибавки «μαν»; он прямо и положительно говорит, что учение о численно одном действовании Христа чуждо Дионисию , чем и дает понять, что прибавка «μαν» — позднейшего происхождения и незаконна. Обращаясь к тому месту из творений, известных с именем Дионисия Ареопагита, мы, действительно, и видим, что в подлиннике слова «μαν» нет. В IV письме Дионисия к некоему Кайю читаем: «Христос совершал Божественные дела (точнее: свойственное Богу) не только как Бог, и человеческие — не только как человек, но, как вочеловечившийся Бог, Он показал нам новое, в некотором смысле богомужное действование» . Какой смысл имеет приведенное изречение, об этом более уместно будет сказать потом; здесь же достаточно будет заметить, что если моно–физиты, вопреки основному своему воззрению на φσις, находили возможным сказанное о действовании переносить на природу, то Максим совершенно законно и последовательно мог утверждать, что описательное выражение «θεανδρικ» указывает на двойную природу Христа и именно — на образ существования двух природ во Христе. Обратимся теперь к другому изречению, которое было обычной формулой на языке монофизитов: к известному изречению Афанасия Великого: «Одна природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις Θεο Λγου σεσαρκωμνη) . Ссылка монофизитов на эти слова св. отца, будто ими он исповедал природное (в монофизитс–ком смысле) единство, по мнению Максима, неосновательна. «Мы признаем, — говорит Максим, — и одну природу Бога Слова воплощенную. Этим описательным относительно соединения выражением через название и термин ясно указывается на две природы; и именно слова «одна природа Слова» указывают на общность (т. е. для всех трех лиц) сущности при ипостасном отличии; а термин «воплощенная», согласно с объяснением самого Кирилла, указывает на одинаковую с нашей сущность, т. е. |
| Ставя во главу угла отрицание вероопределения Халкидонского собора о двух естествах, антихалкидониты пытались любым способом сохранить учение ο μια φυσις во Христе. Однако, как это справедливо замечает И. Троицкий , богословская мысль монофизитов развивается по двум направлениям: первое, представителями которой являлись Диоскор, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский, Стефан Варсудаили, проделала путь в четыре стадии развития от иносущия человеческой природы Христа с общим всем нам человеческим естеством до подобосущия человеческой природы Христа Его божественной природе (Диоскор, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский) и единосущия (Стефан Варсудаили), а второе, в лице Ксенайи иди Филоксена епископа Иерапольского и Севира патриарха Антиохийского, от учения ο μια φυσις συνφετος приемлющий количественное различие между двумя естествами и соединение их по образу единения дутпи и тела, до взгляда на человеческую природу Христа как лишенную своей человеческой субстанции и своими акциденциями группирующейся вокруг божественной субстанции. Для более конкретного представления этой идеи Севера приведем его высказывание: «Τα, εξ ων ο Εμμανουηλ, υφεστηκει και μετα την ενωσιν, και ου τετπαπται, υφεστηκε και εν τη ενσει, και εν μια υποστασει θεωρομενα, και ουκ εν μοναδι κατ» " ιδια υποστασιν, εκαστον ιδιοσυστατως θεωρουμενον». (Отрывок, приведенный Леонтием Византийским из Apologia Condlii Chalkedonensis apud Galland. Biblioteca veterum Patrum. t. 12, p. 735). Это единство двух природ (συνθεσις), согласно теории Севира Антиохийского, столь тесное и полное, что даже при сохранении каждым из них своих свойств единство преобладает над двойством и его фактически устраняет. Севир свою идею выразил в двух терминах μια φυσις θεανδρικη (единое богомужное естество) и μια θεανδρικη ενεργια (единое богомужное действие). Такое тесное единение двух природ во Христе после воплощения привело к тому, согласно мнению Севира, что единство преобладает на двойством таким образом, что различение природ уже носит не реальный и действительный характер, а лишь теоретический и мысленный. του μεν δυο σκοπειν τη φαντασια του νου μονον εφιεται, διακρινοντος την διηφοραν, την ως εν ποιοτητι φυσικη. См. И. Троицкий . Указ. соч., с. 158–159. |
| Но должно знать, что святой Его ум совершает и естественные свои действования, как мысля, так и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и помня об его бывших на земле и занятиях, и страданиях; а с действующим Божеством Слова, Которым и устраивается, и управляется все, он имеет общение, мысля и разумея, и приводя в порядок не как один только человеческий ум, но как ипостасно соединенный с Богом и назвавшийся умом Божиим. Итак, богомужное действование означает то, что, после того как Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным и не лишенным участия в Божественном Его действовании, и Божественное Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ [речи] περφρασις [т.е. описанием], всякий раз как кто-либо через посредство одного слова обнимет каких-либо два понятия. Ибо, подобно тому как жжение раскаленного меча, сопутствуемое разрезыванием, мы называем единым, также и разрезывание, сопутствуемое жжением, однако утверждаем, что разрезывание есть одно действование, и другое – жжение, также и разных природ, что огню свойственно жжение, а железу – разрезывание; так единым называя и богомужное действование Христа, мы мыслим два действования двух Его естеств: с одной стороны, Божественное, свойственное Его Божеству, с другой, человеческое действование, свойственное Его человечеству. Глава 20 (64). Об естественных и беспорочных страстях Далее, исповедуем, что Христос восприял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он восприял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот – не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям. |
| И таким образом воплотившийся подобно нам Бог Слово родился так, что не перестал быть тем, чем был, хотя и принял плоть и кровь, остался, как и был, Богом, то есть, по естеству и по истине. Мы не говорим ни того, что бы плоть обратилась в естество божественное, ни того, что бы в естество плоти переделалось неизреченное естество Бога Слова, как безумно учили нечестивые Аполлинарий, Евтихий и Север. Ибо чрез соединение нимало не уничтожается различие естеств, а скорее сохраняется особенность того и другого естества в одном лице и в одной ипостаси. Потому что исповедуя, что Слово соединилось с плотию ипостасно, мы воздаем божеское поклонение Ему единому, единородному Сыну, Богу истинному, Господу Иисусу Христу, познаваемому в двух естествах неслитно и нераздельно. Мы не разлагаем на части и не отделяем человека и Бога и (не говорим), что один творил чудеса, а другой переносил человеческие страдания, как говорят это разделяющие Его Феодор и Несторий. Но одного и того же исповедуем и Богом и совершенным человеком, единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по че¬ловечеству; проповедуем два рождения одного и того же: одно предвечное от Отца по божеству, а другое, бывшее на последок дней, от Марии девы Богородицы по человечеству, – (проповедуем) чудеса и страдания одного и того же, и веруем, что от одного и того же Христа, Бога нашего, новым образом происходит всякое действие, приличное Богу и приличное человеку. Ибо воплотившийся Бог Слово не совершает ни божеского как Бог, ни человеческого как человек, а (совершает) некоторое новое богомужное действие и все это действие являет животворным: хотя это и странно и страшно кажется для слуха тех, которые подозревают, что мы на погибель (себе и другим) допускаем это (богомужное действие) двух естеств, неслитно и ипостасно соединенных во Христе Боге нашем; но этого никогда не было и не будет. Итак мы говорим, что один и тот же и совершил, то есть, удивительным образом соделал наше спасение; Он же и страдал собственною плотию и истинно принял на Себя все спасительные страдания, что можно назвать и чудесами, тогда как страдала плоть, конечно не отделенная от божества, так как божеству и несвойственно было страдать; а дело Бога то, что Он, хотя и посредством своего человеческого естества, то есть, всего нашего состава, совершил его одним и единым божественным хотением, как будто бы в Нем и не было другого хотения, противоположного и препятствующего этому божественному и сильному Его хотению. |
| 9. ...что природные свойства божества Христа и Его человечества сохраняются в Нём полностью и не умаляясь, к истинному удостоверению, что Тот же Самый есть совершенный Бог и совершенный человек по природе... 10. ...двух воль у Того же Самого и единого Христа Бога, тесно (συμφυς, coherenter) соединённых, Божественной и человеческой, поскольку по каждой Своей природе Тот же Самый обладает по природе волей (ϑελητικς κατ φσιν, voluntarius naturaliter) к нашему спасению... 11. ...двух действий у Того же Самого и единого Христа Бога, тесно соединённых, Божественного и человеческого, поскольку по каждой Своей природе Тот же Самый обладает по природе действием (νεργητικς κατ φσιν, operator naturaliter) к нашему спасению. Правила 12–16 имеют др. общее начало: «Если кто, согласно проклятым еретикам...» и то же заключение: «...да будет осуждён». Осуждаются все, кто: 12. ...исповедуют одну природу, или одну волю, или одно действие и божества и человечества Христа, Бога нашего, к опровержению исповедания святых отцов и упразднению домостроительства нашего Спасителя... 13. ...к сущностно (οσιωδς, substantialiter) сохраняемым у Христа Бога в единении и святыми отцами благочестиво проповедуемым двум волям и двум действиям, Божественному и человеческому, добавляют повеление, чтобы вместе с ними (двумя волями и действиями, – Ф.Ю.) исповедовали против их (отцов, – Ф.Ю.) учения одну волю и одно действие... 14. ...вместе с одной волей и одним действием, нечестиво проповедуемыми у Христа Бога этими еретиками, отрицают и отвергают также две воли и два действия, Божественное и человеческое, природно (φυσικς, naturaliter) сохраняемые у Христа Бога в единении и святыми отцами православно проповедуемые... 15. ...«богомужное действие» безрассудно понимают как одно, а не исповедуют его согласно святым отцам двойным, то есть Божественным и человеческим, или что выражение «новое» при этом [слове] «богомужное» обозначает одно действие, а не обнаруживает чудного и необычайного единения того и другого (действия)... |
| Правила 12-16 имеют др. общее начало: «Если кто, согласно проклятым еретикам…» и то же заключение: «…да будет осужден». Осуждаются все, кто: «12. …исповедуют одну природу, или одну волю, или одно действие и божества и человечества Христа, Бога нашего, к опровержению исповедания святых отцов и упразднению домостроительства нашего Спасителя... 13. …к сущностно (οσιωδς, substantialiter) сохраняемым у Христа Бога в единении и святыми отцами благочестиво проповедуемым двум волям и двум действиям, Божественному и человеческому, добавляют повеление, чтобы вместе с ними (двумя волями и действиями.- Ф. Ю.) исповедовали против их (отцов.- Ф. Ю.) учения одну волю и одно действие... 14. …вместе с одной волей и одним действием, нечестиво проповедуемыми у Христа Бога этими еретиками, отрицают и отвергают также две воли и два действия, Божественное и человеческое, природно (φυσικς, naturaliter) сохраняемые у Христа Бога в единении и святыми отцами православно проповедуемые... 15. …«богомужное действие» безрассудно понимают как одно, а не исповедуют его согласно святым отцам двойным, то есть Божественным и человеческим, или что выражение «новое» при этом [слове] «богомужное» обозначает одно действие, а не обнаруживает чудного и необычайного единения того и другого (действия)... 16. …при отрицании у Христа Бога сущностно сохраняющихся в единении и святыми отцами благочестиво проповедуемых двух воль и двух действий, Божественного и человеческого, против них (отцов) безрассудно приписывают таинству домостроительства раздор и разделение, и поэтому евангельские и апостольские изречения о Самом Спасителе по сущности относят не к одному и тому же лицу, то есть «Самому Господу нашему и Богу Иисусу Христу», как говорит прославленный Кирилл [Александрийский], для удостоверения того, что «Тот же Самый есть Бог по природе и истинно человек»». Правила 17-20 определяют лежавшее в основе соборных рассуждений должное отношение к Свящ. Преданию, к-рое обладает безусловным авторитетом и принимается во всей полноте, откуда вытекает полное отвержение учений еретиков. |
| Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну – уточнение, вызванное полемикой с моноэнергизмом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения. Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой – что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел. Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке – единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше-природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует 37 , но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один). Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7-й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» 38 (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов). |
|
|
