| Возможно, такой перелом произошел именно потому, что Константинопольская церковь теперь уже не представляла собой угрозы для папских амбиций. Формально 28–е правило Четвертого Вселенского собора 451 года, в котором епископ восточной столицы впервые был превознесен до статуса патриарха (в правилах о нем говорится как о втором по старшинству после епископа Рима и стоящем выше патриарха Александрийского [правило 36 Шестого Вселенского собора]), в Западной церкви никогда не признавалось 444 . И поэтому запоздалый шаг папы Иннокентия, официально подтвержденный на Латеранском соборе 1215 года (правило 5), способен ввести в некое заблуждение. На самом деле правило Латеранского собора вовсе не отрицало первенства Рима. Напротив, в этом тексте под патриархом Константинополя подразумевается архиепископ Западной церкви, в конечном счете обязанный своим высоким положением исключительно Риму. Что характерно, он тоже должен был получать паллий от римского первосвященника, а также клясться в послушании апостольскому престолу (что и делали Морозини и его преемники). Равенство как таковое между церквами отрицалось. Как недвусмысленно говорилось в правиле, по Божьей воле Римская церковь сохраняла за собой первенство «обычной» власти над всеми церквами – super omnes alias ordinariae potestatis obtinet principatum 445 . Это изменение папской политики было не чем иным, как еще одним проявлением папского подхода к проблеме разделения, который, как мы видели, подразумевал административное поглощение Православной Церкви. Как и следовало ожидать, власть новоиспеченных латинских патриархов не была признана Византийской церковью. Жители Византии сочли недопустимым назначение епископов папой, ссылавшимся на обладание этим правом в силу своего канонического первенства. И то, что папа утверждал поставление епископов, вовсе не делало такое назначение легитимным. Как указывала кардиналу Бенедикту ди Санта Сузанна православная делегация, возглавляемая монахом Иоанном Месаритом (29 сентября 1206 года), подобное утверждение опиралось на антиканоничное представление о папской власти. |
| Схема Каброля Литургия Римская. Литургия Миланская. Литургия Галликанская. Литургия Мозарабская. Литургия Кельтская. Это деление литургий только западных, да и то, как признается и сам ученый бенедиктинец-литургист, скорее по признакам филологическим, чем обрядовым. Что касается восточных типов, он считает, что все может быть сведено к двум группам: Сирийская, к которой относятся и Иерусалимская, и Антиохийская литургии. Египетская или Александрийская Схема Баумштарка Эта схема делит все известные евхаристические молитвы на две группы, как говорит Баумштарк: postpositiv [постпозитивная (нем. от лат.), т.е. ставящая что-либо в конец] & prepositiv [препозитивная (нем. от лат.), т.е. ставящая что-либо в начало]. В первую входят: Галликанская и восточные, кроме Александрийской, Несторианской и древне-Маронитской. Порядок молитв в каноне таков: praefatio [вступление], institutio [установление], anamnesis [воспоминание (лат. от греч.)], epiclesis [призывание (лат. от греч.)], intercessio [ходатайство (лат. от греч.)]. В группу prepositiv входят: Александрийская, Коптская святого Кирилла, Абиссинская, Несторианская и древне-Маронитская. В этом типе intercessio (ходатайственная молитва) следует непосредственно за praefatio. Схема Рахмани Рахмани, униатский сирийский патриарх, открывший и издавший в первый раз так называемый " Testamentum Domini nostri Jesu Christi " (1899). Литургии Византийско-армянские. Литургии Халдео-месопотамские. Литургии Александрийско-эфиопские, к которым он причисляет и Римскую мессу, как родственную Александрийской. Схема Брайтмана Ее дополняет Карабинов А. Литургия Сирийская Литургия СА VIII. Литургия апостола Иакова, в греческой и сирской редакции, с которой близка и литургия, описанная святым Кириллом Иерусалимским и нами выше разобранная. Б. Литургии Египетские Литургия апостола Марка. Литургия святого Кирилла Александрийского. Литургия эфиопская святых апостолов. Литургия из Евхологиона Серапиона Тмуитского. Анафора святого Григория Богослова. |
| Может быть, из всего того, что делает Ватикан или разрешает делать, самым важным является именно то, что он признает свою вину в происшедшем несчастии разделения Церквей. Поэтому «отеческую любовь», которую в особенности в последнее время он оказывает нам, он вынужден оказывать ее нам не как благосклонность, а как удовлетворение за оскорбления, причиненные в прошлом, как исправление ошибок и ложных обвинений. Ватикан, который так много сделал в некотором отношении для того, чтобы привлечь православных, ещё многое думает сделать в этом направлении. Психологический метод не поведет дальше, если не поймут того, что воссоединение может стать делом лишь того века, в котором папство и Римская Церковь признают, прежде всего, свои прегрешения пред христианством вообще и перед Православной Церковью в особенности, и согласятся восстановить истинное понятие о Церкви, а также и церковные взаимоотношения, существовавшие до возникновения схизмы. Это будет самым трудным делом для папства. Решения Ватиканского собора делают почти невозможным возврат папства к тем чувствам и к тем нормам, которые устанавливали взаимоотношения между Церквами в эпоху их вселенского единства. Не желая или не будучи в состоянии это сделать, папство тем больше старается использовать все новые меры и средства для того, чтобы привести православных «ко двору», применяя свои методы к обстоятельствам, которые в течение последних 30 лет были переменчивы и отчасти непредвиденны. Политические перемены, вызванные происшедшими событиями, особенно стимулировали интересы и унионитское усердие Рима и дали ему повод использовать все возможности, все средства для того, чтобы привлечь к себе Православную Церковь . СОВРЕМЕННОЕ ПАПСТВО В ОТНОШЕНИИ ПРОЗЕЛИТИЗМА а) Политика и миссия. Воссоединение православных с папской церковью является для Ватикана в одно и то же время политической и миссионерской проблемой. В Ватикане считают, что политика является сферой деятельности «Святого Отца». Это высказал папа Пий X, который из всех пап нашего века менее всего занимался политикой и который, между прочим, был неудачником в политике; но зато политикой занимались папы-политиканы, как-то: Бенедикт XV, Пий XI и Пий XII. |
| Поддержку воссоединительному проекту оказывал имп. Николай I, непосредственным исполнителем был назначен Блудов, убежденный сторонник постепенного воссоединения греко-униатов с Православием. Семашко выступал в роли советника. В 1828-1829 гг. были проведены почти все намеченные церковно-адм. реформы. При этом Семашко, действуя в режиме строгой секретности, не только консультировал Блудова посредством конфиденциальных записок, но и составлял черновые проекты правительственных распоряжений. 31 дек. 1828 и 12 янв. 1830 г. кард. Томмазо Бернетти и Римская курия подали рус. правительству ноту протеста, в к-рой критиковался происходивший процесс воссоединения. Католики считали, что преобразования являются «происками» приходского униат. духовенства, к-рое желает добиться уравнения в привилегиях с римско-католич. духовенством, что белый клир стремится упразднить василианские мон-ри и завладеть их доходами, что новый порядок управления унией в России не вводится решением папы и несходен с порядком управления др. католич. провинциями. Критиковалось и сокращение числа униат. епархий. По поручению имп. Николая I Семашко составил проект ответа Риму - «Записку... с опровержением притязаний, полученных правительством от Римского двора, по поводу новых распоряжений относительно униатов» (от 6 апр. 1829). Опираясь на бреве папы Климента VIII , буллу папы Бенедикта XIV и универсал кор. Сигизмунда III Вазы , данный униатам при введении унии, а также указав на противоречия в постановлениях Ферраро-Флорентийского Собора (1438-1439), Семашко опроверг все обвинения и попытался доказать, что проводимые реформы направлены на благо униат. общины в России и ведут ее к оздоровлению и укреплению. 21 апр. 1829 г. последовал Высочайший указ «о бытии Семашко викарным епископом и председателем белорусской греко-униатской епархии». 29 июля 1829 г. Семашко принял монашество, сохранив мирское имя, и, оставаясь членом Греко-униатской коллегии, 4 авг. 1829 г. был хиротонисан во епископа с титулом «епископ Мстиславский» и назначен викарием еп. |
| В 1925 году Лев Жилле приносит постоянные монашеские обеты. Митрополит Андрей рукополагает его в священники. Рукоположение, как он пишет матери, происходит «не по униатскому обряду, а по правилам великого схизматического монастыря Киево-Печерской Лавры». С Лаврой, которую он никогда не увидит, отец Лев считает себя связанным навеки. В этот период идея соединения Церквей на путях встречи восточного и западного (прежде всего бенедиктинского) монашества овладевает им окончательно. Мечта не просто о возвращении Восточных Церквей под эгиду Рима, но о восстановлении видимого общения между ними на равных требует активной проповеди, своего рода миссионерства примирения, на котором он настаивает «вовремя и не вовремя». Для Рима той поры – совсем «не вовремя». В январе 1928 года выходит энциклика папы Пия XI Mortalium Animos, в котором прямо, твердо и однозначно провозглашалась традиционная католическая доктрина относительно единства Церкви, папы, спасения и отколовшихся сообществ. «Экуменистов» того времени (термин еще не вполне устоялся), иронически называемых «панхристианами», энциклика безоговорочно осуждает. Движение «панхристиан», основанное на современном гуманизме и ложно понятом понятии любви, объявляется грехом против Духа Святого. Никаких иных путей к единству, кроме возвращения к единому стаду и единому пастырю, Небом и Римом тогда не было предусмотрено. (И сегодня вся аргументация против экуменизма в православном мире кажется иногда повторением в разбавленном виде той же стройно аргументрованной энциклики 1928 года. Разве лишь с заменой нескольких конфессиональных слов и латинской четкости на полемику «с пеной на губах»). Римская жесткость вызывает у отца Льва кризис веры. Мечта о единстве отныне попрана и раздавлена. Он подумывает отказаться от всего, чем жил до той поры – священства, монашества, рясы, и уйти в мир «вольным верующим». В Ницце, где он переживает кризис, поставивший его на грань разрыва с Католической Церковью, отец Лев встречает православного архиепископа Владимира Тихоницкого, близкого сотрудника митрополита Евлогия Георгиевского, в то время главы Западно-европейского Экзархата Московской Патриархии (вынужденный их отход от Москвы и присоединение к Константинополю произойдут двумя годами позднее). Наконец он видит настоящего, т.е. не книжного, подлинного русского монаха, живущего молитвой. Встречи с людьми часто определяют самый существенный наш выбор. Отец Лев находит наконец ту веру, ту духовность, тот тип людей, которые он всегда искал. Но что скажет его друг, наставник, сыгравший такую роль в его жизни, митрополит Андрей Шептицкий? |
| Где тайно, а где явно оно сохранялось в местах, удалённых от культурных центров, где господствовали латиняне и объитальянившиеся хорваты, но преимущественно в монастырях, т.н. «задушбинах», хорватских королей, королев и магнатов, независимых от митрополии и епископов. Особенно это следует сказать про монастыри бенедиктинцев и францисканцев. Правилами бенедиктинских монастырей требовалось, чтобы Апостол и Евангелие и вообще всё, что в храме громко читается и поётся, совершалось на народном языке. Поэтому достоверно известно, что у хорватских бенедиктинцев, напр., из Омишля на острове Крке (Veglia) богослужение на ц.-слав. языке не прекращалось и в эпоху самого жестокого преследования его со стороны латинян 20 . К тому же заключению нас приводит и дальнейшая история как хорватской народной церкви, так и славянской письменности в Хорватии вообще, когда для слова Божия на народном языке наступили благоприятные времена. В 1248 году Римская курия сняла запрет со славянского богослужения в Хорватии. Это случилось по просьбе Сеньского епископа Филиппа к папе Иннокентию IV. В ответ на послание Филиппа, до нас не дошедшее, папа писал следующее. «Доставленное нам твоё прошение показывает, что в Славонии существует особая письменность (littera specialis), которую духовные люди этой страны употребляют при совершении божественной службы, получив её, по их уверению, от блаж. Иеронима 21 . Чтобы примениться к ним и подражать обычаю страны, в которой ты являешься епископом, ты просишь у нас разрешения совершать богослужение по названным книгам (secundum dictam litteram). Принимая во внимание, что язык подчиняется содержанию, а не содержание языку) мы настоящей грамотой даем тебе это разрешение, но только (dumtaxat) для тех местностей (parmibus) страны, где вышеупомянутый порядок ведется по обычаю, притом под тем условием, чтобы от различия письменности не был нарушен смысл». 22 Такая перемена в отношениях Римской курии к хорватской народной церкви объясняется частью боязнью папы, как бы недовольные хорваты не перешли в богомильскую ересь 23 , частью общей политикой Римской курии, которая с конца XII-ro века начинает пользоваться девизом – язык подчинен предмету, а не предмет языку в целях подчинения себе восточных церквей. |
| О Франциске Ассизском как «втором Христе» (alter Christus), явившемся, чтобы устранить последствия К. д. и возродить «изначальную Церковь» (ecclesia primitiva) с ее «апостольской бедностью», писал Убертино да Касале в соч. «Древо распятой жизни Иисуса Христа» (Arbor vitae crucifixae Iesu Christi; 1305) (см.: Sch ä ufel. 2006. S. 277-312). Сторонники движения фратичелли считали имп. Константина и папу Сильвестра виновниками нравственного падения католич. Церкви. Представление об упадке благочестия и разложении Церкви в результате К. д. было разработано апостоликами . Согласно этой концепции, со времен апостолов Церковь пребывала в состоянии «совершенства», или «бóльшего совершенства» (status perfectionis, maior perfectio); после К. д. она опустилась до состояния «святости» (status sanctitatis). Высказывалось мнение, что папа Сильвестр был первым из множества недостойных церковников, отступивших от истинной веры и благочестия; из-за них Римская Церковь утратила дарованную Христом благодать и превратилась в Вавилонскую блудницу. Последователи Дольчино полагали, что упадок церковной жизни был постепенным, долгое время после К. д. Церковь сохраняла благодать и «целомудрие» (dives et honorata, ipsa permanente in bonitate et castitate) усилиями св. подвижников - папы Сильвестра, Бенедикта (Венедикта) Нурсийского, Доминика, Франциска Ассизского и др. (Historia fratris Dulcini heresiarche/Ed. A. Segarizzi. Città di Castello, 1907. P. 21, 26, 53-54, 58-59, 75-78). По свидетельству доминиканца Монеты из Кремоны (40-е гг. XIII в.), у катаров также существовали представления об искажении христ. веры при имп. Константине и папе Сильвестре, которого еретики называли «антихрист» и «сын погибели». Катары, считавшие себя истинными последователями Христа и апостолов, отрицали присутствие благодати в католич. Церкви, не принимали учение об «историческом» апостольском преемстве и т. д. Некоторые из них полагали, что после К. д. истинная Церковь была заменена ложной, поэтому папа Римский является преемником не ап. |
| Но сразу это учение на Западе не привилось. Его сторонник Карл Великий, лично руководивший работой Ахенского Собора (809 г.), не смог добиться нового утверждения Символа. Поэтому он обратился к папе Льву с просьбой утвердить это учение и внести его в восьмой член Символа. Принципиально соглашаясь с Карлом Великим, папа отказался утвердить новое учение. Он даже приказал выгравировать на двух досках Никео-Цареградский Символ на греческом и латинском языках, без прибавления «и от Сына» и положить их в соборе святого Петра. Но сторонников нового учения среди римского духовенства становилось все больше. Солунские братья святые Кирилл и Мефодий в Риме вели ожесточенные споры с римским духовенством по этому вопросу. Латинские миссионеры с настойчивостью старались распространить это учение среди болгар уже после того, как они приняли христианство от православных греков. Восточная Церковь на Соборах в 867 и 879 гг. решительно высказалась против этого учения как такого нововведения, которого не знала Вселенская Церковь . Но новая римская тенденция все усиливалась, и папа Бенедикт VIII в 1014 году внес filioque в символ Римской Церкви, присвоив ей право определять догматическое учение, принадлежавшее только Вселенской Церкви, и таким образом нарушив определение Церкви Вселенской, выразившееся в запрещении Третьего Вселенского Собора вносить какие-либо изменения в Символ веры . Такого произвола было достаточно для разрыва союза между Церковью Восточной и Западной. В Западной Церкви произошли изменения и в обрядах. К ним относились пост в субботу, совершение Евхаристии на опресноках, совершение Миропомазания одними епископами, безбрачие духовенства. Сами по себе эти особенности не имели большого значения, но в них ясно выражалась тенденция Римской Церкви не считаться с порядками Восточной Церкви, а устраивать свою церковную жизнь по собственному усмотрению. К таким притязаниям Рима Восточная Церковь , строго хранившая заветы вселенского Православия и церковного устройства, не могла отнестись одобрительно. Но, указывая на ее отступления, она в интересах церковного мира не возбуждала по этим вопросам особых споров, пока произвол Римской Церкви не перешел все границы и не стал грозить чистоте и свободе Церкви Вселенской, что случилось на почве папских притязаний на свое в ней верховенство, и попыток заменить соборный строй ее управления своей единоличной властью. Глава VII. История раскола Церквей |
| Закон р.-католической церкви о принудительном целибате был несколько раз и впоследствии предметом спора между римо-католиками и православными и во многом способствовал разделению церквей. Уже в самом начале спора между двумя церквами выдвинут был вопрос о браке священнослужителей. Римские миссионеры, которые посланы были в IX веке в Болгарию отвратить болгар от константинопольской церкви, учили их, между прочим, гнушаться православных священников, так как они женаты, почему их церковное служение не может быть законным и Богу угодным. В своем окружном послании к восточным архиепископам патриарх Фотий строго осудил учение римских миссионеров, которым они отвращают народ от истинного благочестия 1108 . То же самое повторилось и в XI веке, во время константинопольского патриарха Михаила Керуллария и римского папы Льва IX, когда известный кардинал Гумберт, в ответ студитскому монаху Никите, восставшему на защиту учения православной церкви против римских новшеств, обозвал православную церковь николаитским еретическим обществом 1109 . Не прав, впрочем, этот Гумберт, как и все прочие римские богословы и канонисты, из всех сил защищающие целибат духовенства и старающиеся доказать, что целибат – единственное состояние, отвечающее возвышенности священнического служения, и что, наоборот, брачная жизнь священника оскверняет, якобы, этот чин, – неправы, повторяем, они, так как тем самым осуждают и тех пап, которые и после Тридентского Собора разрешали подлежащим священным лицам жить в браке и после рукоположения. Здесь имеем в виду так называемых униатских священников, которым папа Бенедикт XIV дозволяет оставаться беспрепятственно женатыми, так как священнический брак, говорит названный папа, римская церковь не запрещает (romana non prohibet ecclesia) 1110 . 1089 См. напр.: Ηefele, Conciliengeschichte, III, 328 и сл. Ηergenromher, Photius, I, 216 и сл. Pitra, Juris eccl. hist. et mon., II, 4–5, 76–90. Dollinger, Lehrbuch der Kirchengeschichte, S. 381. 1090 Will, Acta et scripta de controv. |
| Согласно профессору А.Л. Катанскому (1836–1919), к восточному типу относятся иерусалимско–антиохийские литургии (Апостольских постановлений; греческая и сирийская апостола Иакова; греческая и сирийская Василия Великого ; Иоанна Златоуста ; Григория, просветителя Армении 945 ); александрийские литургии (эфиопского текста Апостольских постановлений; апостола Марка; коптская Кирилла Александрийского ; общая эфиопская); месопотамские литургии (апостолов Фаддея и Мария; Нестория). К западному типу относят западные литургии греческого типа (галльская и испано–готская; галликанская; мозарабская; медиоланская); западно–римские литургии (по Сакраментарию папы Геласия I; по Сакраментарию папы Григория Великого ; Тридентская месса и ее модификации, возникшие после 2 Ватиканского собора). Особое положение занимает литургия Преждеосвященных Даров. Аббат Л. Дюшен (1843–1922) выделяет литургии западные (римскую, галликанскую и александрийскую, как родственную римской) и восточные (сирийскую, армянскую и кесарийско–константинопольскую). Бенедиктинский аббат Ф. Каброль (1855–1937) классифицирует западные литургии (римская, миланская, галликанская, мозарабская, кельтская), а для восточных предусматривает две группы: сирийскую (сюда он относит также иерусалимскую и антиохийскую литургии) и египетскую (или александрийскую). Классификационная схема, разработанная К.А.И.М.Д. Баумштарком (1872–1948), делит все известные евхаристические молитвы на две группы. В группу postpositiv (постпозитивная, т.е. ставящая что–либо в конец), в которой порядок молитв в каноне таков: praefatio (вступление), institutio (установление), anamnesis (воспоминание), epiclesis (призывание), intercessio (ходатайство), входят литургии галликанская и восточные, кроме александрийской, несторианской и древнемаронитской. В группу prepositiv (препозитивная, т.е. ставящая что–либо в начало), в котором intercessio (ходатайственная молитва) следует непосредственно за praefatio, включены литургии александрийская, коптская св. |
|
|
