| Для изучения христологии греческого умеренного монофизитства исследование сирийской богословской терминологии имеет весьма скромное значение. Например, Ж. Лебона терминология переводов Севировых сочинений на сирийский язык интересует исключительно с точки зрения реконструкции терминологической системы севирианства на греческом языке. Во введении к своему фундаментальному труду, посвященному богословию и истории севирианского монофизитства, Ж. Лебон отмечает, что целью его переводов была «не элегантность, но точность», поэтому он уделял особое внимание терминологии, точной и единообразной передаче технических терминов 1726 . Однако для достижения этой цели он не считал необходимым анализ собственно сирийской христологической терминологии, ограничиваясь лишь установлением соответствия между греческими и сирийскими богословскими терминами 1727 . Однако, по причине того, что большинство сочинений Севира Антиохийского, Иоанна Филопона и других представителей греческого умеренного монофизитства сохранились преимущественно в сирийских переводах, полезно иметь хотя бы общее представление о сирийской христологической терминологии. Учитывая тот факт, что основы сирийской богословской терминологии заложил прп. Ефрем Сирин (ок. 306–373 гг.), «отец Церкви, почитаемый всеми тремя ветвями древнего восточного христианства – “мелькитами”, “иаковитами” и “восточными”» 1728 , целесообразно, рассматривая сирийскую богословскую терминологию, придерживаться следующей схемы: сначала представить богословскую терминологию основателей сирийской богословской традиции – Афраата и, в особенности, прп. Ефрема, а затем проследить, какие изменения и дополнения эта терминология претерпела в трудах несторианских и монофизитских авторов втор. пол. V – пер. пол. VII веков. Богословская терминология ранних сирийских авторов Сущность От частицы (соответствует еврейскому слову yeš; в сирийском языке выступает как сказуемое в экзистенциальных предложениях и как связка в предложениях именных и адвербиальных) в сирийском языке образуются два абстрактных понятия – и y, которые Афраат и прп. Ефрем Сирин многократно употребляют в своих произведениях. В греческой философской терминологии эти понятия не имеют точных параллелей 1729 . |
| С внешней стороны отрицательное направление Татиана сказывается в резком тоне речи: Татиан не щадит сильных выражений и ими заменяет доказательность своей речи; он намеренно пренебрегает правилами риторики, чтобы ярче отметить свой разрыв с эллинизмом, при этом он с удивительным сарказмом высмеивает эллинов и постоянно вплетает в свою речь колкие фразы. К недостаткам изложения Татиана относится неясность и темнота речи и нарушение логического порядка в развитии мыслей. Впрочем, изложение у Татиана стройное и речь энергичнее, чем у св. Иустина. Во всей его апологии блещет остроумие, пылкость темперамента и ярко бросается в глаза быстрое течение мыслей и их оригинальность. Всё это показывает в нём личность талантливую. Г. Диатессарон Особенную славу в Сирии Татиан стяжал своей евангельской гармонией Διατεσσρων (по четырём Евангелиям). Об этом сочинении упоминает определённо Евсевий, приурочивая его ко времени отпадения Татиана от Церкви (Euseb. Hist. eccl. IV, 29, 6//PG. T. 20. Col. 401 A; р. п.: C. 187).Самые точные сведения о «Диатессароне» встречаются у сирийских писателей, причём все они разумеют сочинение на сирийском языке. Это обстоятельство, за исключением греческого имени труда, говорит за то, что первоначально он был написан на сирийском языке; в таком случае он был первым Евангелием на родном языке сирийцев, почему и пользовался у них большим распространением. Вероятно, ввиду языка «Диатессарона» некоторые христиане, упоминаемые у св. Епифания (Ересь 46) (Epiph. Adv. haer., 46//PG. T. 41. Col. 836D–837A; р. п.: Ч. 2. C. 284) называли его Евангелием от евреев. Сирийский «Диатессарон» надолго заменяет в Сирии канонические Евангелия. Первый сирийский христианский писатель прп. Иаков Афраат в своих гомилиях (ок. 336–345 г.) цитирует только его. Св. Ефрем Сирин положил его в основу своих толкований на Четвероевангелие (ок. 360–370 г.), сохранившееся в древнем армянском переводе, изданном в 1836 г. мехитаристами. В своём комментарии св. Ефрем, впрочем, пользовался и текстами канонических Евангелий в переводе Пешито, причём сопоставляя с текстом Татиана. |
| 2011. P. 76). К важнейшим особенностям сир. канона НЗ в ранний период (до V в.) относится то, что каноническим считалось 3-е Послание к Коринфянам, цитаты из которого приводят Афраат и прп. Ефрем Сирин. Есть свидетельства и о том, что Послание к Филимону не входило в сир. канон до V в. Благодаря нововведениям епископов Раввулы († 435) и Феодорита Кирского, отменивших чтение Диатессарона, утвердился канон НЗ из 22 книг, включавший известные нам книги НЗ, кроме 2-го Послания ап. Петра, 2-го и 3-го Посланий ап. Иоанна, Послания Иуды и Откровения Иоанна Богослова. Этот канон, как и канон ВЗ, в целом следовал традиции антиохийской экзегетической школы (Ibidem). В нач. VI в. после сверки сир. Библии по греч. манускриптам по распоряжению еп. Филоксена Маббугского, зап. сирийцы (яковиты) приняли канон из 27 книг, включавший малые Соборные Послания (2-3-е Послания Иоанна и Послание Иуды) и Откровение Иоанна. Копия перевода НЗ Фомы Харкальского (616), выполненная в Эдессе в 1170 г. (Camb. Univ. Lib. Add. 1700), свидетельствует о том, что 1-е и 2-е Послания Климента Римского также могли входить в западно-сир. канон. Вост. сирийцы (несториане) до сих пор в целом придерживаются канона из 22 книг, хотя у отдельных авторов и в некоторых церквах допускается обращение к 5 неканоническим книгам НЗ. Как отмечает С. Брок, вариативность в порядке книг сир. НЗ незначительна ( Brock. 2006. P. 117). Во мн. рукописях Пешитты Соборные Послания следуют, как и в слав. Библии, непосредственно за Деяниями. Однако, напр., в широко распространенном издании Пешитты Объединенных библейских об-в принят порядок, привычный для католиков и протестантов. А. К. Лявданский Канон армянской Библии Армянская Церковь следовала греч. традиции канона, но с некоторыми изменениями. При этом на раннем этапе она испытала влияние сир. традиции. Самый ранний арм. список канонических книг представлен в 23-м (24-м) каноне Партавского (Бардского) Собора 768 (или 774) г. Сохранился только список ВЗ: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я Книги Царств, 1-2-я Книги Паралипоменон, 2 Книги Ездры, Книга Иова, Псалтирь, 3 книги Соломона, 12 Пророков, Книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, и отдельно от них предписывается читать для обучения детей Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова ( Stone. |
| На лат. языке сохранилась приписываемая поэту V в. свящ. Киприану Галльскому поэма «Семикнижие», написанная гекзаметром ( Cyprianus Gallus. Heptateuchos - CPL, N 1423). 1338 ее стихов посвящены пересказу содержания кн. Исход (за исключением Исх 26-31; 35-40). Автор поэмы цитирует как античных авторов (Вергилия, Лукреция, Овидия), так и христ. поэтов (св. Павлина Ноланского и Пруденция), к-рые обращались к поэтическому переложению отдельных частей кн. Исход. Иларий Пиктавийский в «Трактате о таинствах» ( Hilar. Pict. De myster.- CPL, N 427) последовательно истолковывает события И. прежде всего по отношению ко Христу и к Церкви, а затем уже и к духовному состоянию христианина. К тому же направлению следует отнести комментарий Зенона Веронского, который в проповедях (или в т. н. трактате) показывает актуальность И. как реального события, к-рое переживает каждый христианин ( Zeno Veron. Tract. II 38, 54, 63//PL. 11. Col. 483-485, 509-510, 518-519). Григорий Эльвирский в «Трактате о книгах Писания» дает подробное аллегорическое истолкование событий И. на основании комментария Оригена ( Greg. Illiber. Tract. Script.//PLS. 1. Col. 405, 410, 411, 428-429). В собрании проповедей Кесария, еп. Арелатского, истолкованию кн. Исход посвящена 21 проповедь ( Caes. Arel. Serm. 95-116). Их текст основан на переработанном Кесарием комментарии Оригена или др. авторов, таких как блж. Иероним и свт. Амвросий Медиоланский. Сирийские экзегеты продолжают общее направление истолкования кн. Исход в древней Церкви. Так, еп. Афраат комментировал переход евреев через море как образ таинства Крещения и применил к жизни христиан установления относительно пасхи ( Aphr. Demonstr. 11-12). Сохранившиеся комментарии прп. Ефрема Сирина на книги Бытие и Исход, написанные на сир. языке, считаются аутентичными ( Ephraem Syr. In Exod.). Ефрем Сирин не разбирал последовательно каждый стих, уделял внимание типологической интерпретации наиболее важных, по его мнению, отрывков, особенно обращался к христологическому прочтению образа Моисея. Иаков Саругский в гомилии, посвященной прообразовательному истолкованию покрывала на лице Моисея ( Jacques de Saroug. Homélie sur le voile de Moïse/Trad. O. Rousseau//La Vie Spirituelle. P., 1954. Vol. 91. P. 142-156), приводит мн. др. прообразовательных истолкований событий И. Филоксен Маббугский использовал в гомилиях тему И. для описания духовного странствия души христианина ( Philox è ne de Mabboug. Hom. 9//SC. 44. P. 263-266). |
| Порфирий был первым, кто заявил о псевдонимичности Книги пророка Даниила; он утверждал, что она была написана неким человеком, к-рый жил в Иудее во времена Антиоха Епифана; что Д. говорил не о том, чему предстоит произойти, а скорее об уже происшедших событиях; все, что он рассказывал о времени до Антиоха, являлось подлинными историческими событиями, а его предсказания о будущем оказывались ложными ( Hieron. In Dan. 11. 36, 37, 40-41//PL. 25. Col. 0571B - 0572D; Collins. 1993. P. 114; Casey. 1976). Возможно, следуя иудейской и христ. традиции, Порфирий понимал первые 2 царства из Дан 7 как Вавилонское и Мидо-Персидское. 3-м было царство Александра, 4-е - диадохов. Т. о., он отвергал отождествление 4-го царства с Римом, чтобы, как объясняет блж. Иероним, слова «уста, говорящие высокомерно» отнести к Антиоху, а не к антихристу ( Hieron. In Dan. 11. 36//PL. 25. Col. 0570C; Collins. 1993. P. 114). Неясно, как Порфирий объяснял выражение «Сын человеческий», однако блж. Иероним упрекает его в том, что он считает Дан 7. 8-14 описанием поражения военачальников Антиоха Иудой Маккавеем, и спрашивает, как в таком случае Иуда Маккавей мог идти «с облаками небесными» ( Hieron. In Dan. 7. 13, 14). На этом основании мн. исследователи заключали, что Порфирий отождествлял «Сына человеческого» с Иудой, однако в последнее время этот вывод подвергся обоснованной критике. Скорее всего Порфирий понимал Дан 7 и 11 как описание борьбы иудеев с Антиохом, однако не давал отдельного толкования образа Сына человеческого ( Collins. 1993. P. 114). Высказывалось предположение ( Casey. 1979. P. 52), что в интерпретации Книги пророка Даниила Порфирий был зависим от сир. экзегетической традиции, к к-рой принадлежали Афраат , прп. Ефрем Сирин, Полихроний, брат Феодора Мопсуестийского, и нек-рые др. писатели. Сирийская традиция Основной чертой этой традиции являлось отождествление 4 зверей с Вавилоном, Мидией, Персией и Грецией, а малого рога - с Антиохом Епифаном; Сын человеческий становится иногда символом святых, т. е. иудеев, принадлежавших к маккавейскому движению. То, что в этих пунктах имеется сходство только с Порфирием, а не с остальной христ. экзегезой, иногда объясняют традицией, к к-рой принадлежал Порфирий, сохранившей древнее понимание пророчеств книги, остальными к этому времени уже утраченной ( Casey. 1979). |
| Приди, имя святое Христа; приди, сила благодати, которая с высоты; придите, милости совершенные; приди, дар возвышенный; приди, соучастник благословения; приди, открыватель тайн сокрытых; приди, матерь семи домов , чей приют был в доме восьмом; приди, посланец согласия, и соединись с умами этих юных; приди, Дух Святой, и очисти печали их и сердца их . Однако в сирийском христианстве признание за Святым Духом женственного аспекта Божества не привело к обожествлению брака и половой любви. Напротив, в проповеди «О девстве и святости» Афраат дает аскетически-негативную оценку браку: Поистине это пророчество (Быт. 2, 24) велико и возвышено! Кто суть эти отец и мать, которых покидают после женитьбы? Вот смысл этого. Пока человек еще не женился, он любит и почитает своего Отца и Святой Дух, свою Мать, и у него нет другой любви. Когда человек женится, он покидает своего Отца и свою Мать, Тех, которых я только что упоминал, и его мысль поглощается этим миром. Его мысль, его сердце и его забота отвращаются от Бога в лоно мира: он его любит и лелеет, как человек любит жену своей юности (Притч. 5:8), и его любовь отделяет его от своего Отца и своей Матери . Тем не менее персидский мудрец рассматривает брак как законное состояние, но не высказывает богословского видения вопроса. Хотя прп. Ефрем полемизирует с Маркионом, осуждающим брак, сам святой считает венцом супружества половое воздержание (qudsa). Для преподобного также брак не имеет экклезиологического измерения, а является лишь частным союзом . На вышеприведенное место Афраата в своих софиологических построениях, ищущих в Боге das Ewig-Weibliche, ссылается прот. С. Булгаков . У раннесирийских авторов, так же как и у некоторых доникейских отцов (например, свт. Феофила Антиохийского, сщмк. Иринея Лионского, сщмк. Ипполита Римского), Премудростью (σοφα, sapientia) именуется Святой Дух . Например, в уже цитировавшихся «Деяниях Иуды Фомы» апостол, желая причастить новокрещенных, произносит следующую эпиклезу: Приди, дар Всевышнего; приди, милосердие совершенное; приди, Дух Святой; приди, открыватель тайн, избранный в пророках; приди, провозвещенный апостолами Своими, соратниками борца нашего победоносного; приди, сокровище, символ Его величия; приди, возлюбленный милосердия Его, Высочайшего; приди, молчаливый, открыватель тайн Его, Всевышнего; приди, изрекающий таинства и предъявитель деяний Его, Бога нашего; приди, податель жизни с тайной ее; и явитель в деяниях ее; приди, податель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе; приди, власть Его, Отца, и мудрость Его, Сына, которые едины во всем; приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем, и в этой службе, которую мы служим, и в этой памяти, которую мы совершаем . |
| Христология Нарсая интересна в качестве примера, показывающего, как под влиянием Феодора Мопсуэстийского происходит разрыв сирийской христологической традиции, отделяющий богословие Церкви Востока от христологического учения дохалкидонских православных сироязычных авторов. Несмотря на несовершенство богословской терминологии последних, они явно стремились показать, что именно Сам Бог Слово является единственным личным субъектом во Христе. Так, Афраат и прп. Ефрем Сирин , в отличие от Нарсая, учили о рождении Бога Слова от Девы Марии 1795 , а Кириллона (кон. IV – нач. V вв.) относил предикаты обеих природ к единому субъекту – предвечному Сыну Божию, Творцу, словом Которого «люди пришли в бытие и начали жить» 1796 . Христология, близкая к учению Нарсая, господствовала в Церкви Востока до конца VI в., до начала ученой деятельности Баввая (Бабая) Великого (ок. 550-ок. 628 гг.) 1797 , в сочинениях которого «окончательно закрепляются термины, используемые в богословской традиции Церкви Востока» 1798 . Термин kyn у Баввая обозначает природу в ее абстрактном смысле, указывает на то общее, что присуще всем представителям вида 1799 . Таким образом, kyn у восточно-сирийских богословов стоит значительно ближе к понятию «сущность», нежели к понятию «ипостась» 1800 . О значении терминов qnm и parf Баввай писал: «Определяет нм бытие частное... Она входит в состав вида и природы, нмой которой она является вместе с другими нмами. Парçп же – это сумма свойств каждой нмы, отличающих ее от других нм… Отличаются нмы одна от другой парçпой, то есть совокупностью индивидуальных особенностей, которыми обладает каждая нм» 1801 . Таким образом, в терминологической системе Баввая qnm относится к kyn как частное к общему и обозначает неделимое проявление природы, обладающее всеми видовыми свойствами, которое противопоставляется kyn как природе абстрактной, понимаемой лишь как мыслимое понятие. Хотя формально qnm у Баввая близко к греческому πστασις, было бы ошибочно рассматривать эти термины как синонимы. |
| Как можно видеть, весьма важной для Н. представлялась идея о том, что Сын Божий воплотился не по Своей природе, а по Своему благоволению. Термин часто встречается в мемрах Н. для обозначения теснейшим образом связанных понятий: «воля» (греч. θλησις, θλημα) и «благоволение» (εδοκα). Указанные греч. термины занимали большое место в богословии Феодора Мопсуестийского, к-рый отвергал учение о вселении Слова в человека «по природе», исповедуя вселение «по благоволению» (κατ εδοκαν; см., напр., отрывок из его соч. «О воплощении» в передаче Леонтия Византийского: Behr J. The Case against Diodore and Theodore: Texts and Their Contexts. Oxf., 2011. P. 278-282). Явно опираясь на Феодора, Н. также писал о вселении Логоса «по благоволению», отвергая при этом природное единство. И для Феодора Мопсуестийского, и для Н. именно единство «по благоволению» способствует единству Лица, а также единству воли и действия Христа (относительно учения о единой воле в рамках антиохийского богословия см. в ст. Монофелитство ). Наконец, еще один важный топос, использовавшийся Н. для описания Воплощения,- «восприятие» Богом Словом человека Иисуса. Его истоки стоит усматривать в т. ч. в предложенном Феодором Мопсуестийским четком различении «Воспринявшего» (Логоса) и «воспринятого» Им человека. Используемые Н. образы играли существенную роль также в раннем сир. богословии, в частности, в произведениях Афраата ( Aphr. Demonstr. 3. 16. 136; 6. 10. 278) и прп. Ефрема Сирина ( Ephraem Syr. De Nativitate. IV 193; XVI 11), что свидетельствует об определенной преемственности по отношению к предшествующей традиции. Однако в таком важнейшем вопросе, как Богоматеринство Пресв. Девы Марии, христология Н. вошла с христологическим учением Афраата и Ефрема Сирина в принципиальное противоречие (подробнее об этих расхождениях: Заболотный. 2016. С. 60-98, 159-162). Это стало возможным именно благодаря влиянию учения Феодора Мопсуестийского: если Афраат и Ефрем фактически признавали взаимообщение свойств ( Aphr. Demonstr. 3. 16. 136; 6. 9. 276-277; Ephraem Syr. De Nativitate. IV 143-214) и писали о Пресв. Деве Марии как о родившей предвечного Сына Божия ( Aphr. Demonstrt. 6. 10. 281; 9. 5. 417; Ephraem Syr. De Nativitate. V 16-24; 8. 17; Idem. De Ecclesia. XXXV 18; Idem. De Domino nostro. 1-2), то Н. отрицал communicatio idiomatum, представление о Сыне Божием как Субъекте всех христологических предикатов и как следствие этого учение о Богоматеринстве Марии ( Narsai. De Nativ. 107-234). |
| Итак, Афраат пользуется для обозначения этой евангельской традиции словом «Евангелие», причем всегда в единственном числе. Как правило, он использует сирийское слово svarta, реже – кальку с греческого euangelion. Автором Евангелия Афраат считает Иисуса Христа: цитаты вводятся часто словами «Он сказал» или даже иногда «Он написал». По-видимому, этим он хотел придать Евангелию тот же авторитет, что и Ветхому Завету: и то, и другое сказано для людей Богом 81 . В ряде мест ветхозаветные и новозаветные цитаты вводятся одной и той же формулой («написано») 82 . Когда Афраат во 2-й тахвите О любви говорит, развивая мысль апостола Павла, что закон несовершенен и что он был дан по причине греха 83 , то из этого он (как, впрочем, и апостол) не делает выводов о том, что Ветхий Завет не нужен для христианства; Афраат таким образом лишь выясняет его духовной смысл, а в каноничности самого текста Ветхого Завета он не сомневается. Среди исследователей преобладает мнение, что Афраату были неизвестны четыре Евангелия и вместо них он пользовался Диатессароном Татиана 84 . В пользу этого можно привести следующие аргументы 85 : 1. Диатессарон занимает особое место в истории сирийской Церкви; 2. Афраат ни разу (!) не вводит евангельскую цитату ссылкой на евангелиста; 3. Для описания тех евангельских событий, которые трудно расположить в определенной последовательности, которая не противоречила бы ни одному из Евангелий, Афраат, по-видимому, использует уже готовое решение, которое, по-видимому, предлагается Диатессароном 86 ; 4. Диатессарон, как засвидетельствовано различными источниками, вероятно, начинался с Ин 1:1 ; так же и Афраат называет «В начале было Слово» началом Евангелия; 5. Текст цитат Афраата в большинстве случаев совпадает с известным нам текстом Диатессарона 87 . Как упоминалось выше, из новозаветных посланий Афраат знает почти исключительно Павловы. Ему неизвестны соборные послания (кроме, возможно, Иак и 1 Ин), что объединяет его с двумя раннесирийскими свидетельствами библейского канона: Учением апостола Аддая и Синайским списком библейских книг. Вводя цитаты из посланий, Афраат называет обычно Павла просто апостолом, показывая этим, что других апостольских посланий не существует. |
| В 12-й тахвите О пасхальной жертве 122 (или О Пасхе) Афраат предлагает кажущееся ему очевидным решение нескольких исторических проблем 123 , связанных с евангельским рассказом о Тайной Вечере и Страстях Христовых: в какой день произошла Тайная вечеря, участвовал ли в ней Иуда и в какой час произошло Распятие Христа. По мнению Афраата, «наш Спаситель ел пасхальную жертву со своими учениками в предписанную ночь четырнадцатого числа». Такая же ясность у него и в вопросе об участии Иуды: «После того как Иуда вышел от них, Он взял хлеб, благословил и дал его своим ученикам…». А говоря о часе Распятия, Афраат не колеблясь утверждает, что «Господь наш … был схвачен ночью четырнадцатого и осужден к шестому часу. В шестой час они объявили Его виновным и подняли Его и распяли Его». Если предположить, как это делает большинство исследователей, что Афраат в качестве текста Евангелия использовал Диатессарон Татиана, то это лишь частично объясняет такое преломление евангельского рассказа в его изложении. В самом деле, в Ин 19:14 говорится, что суд Пилата (а соответственно и Распятие) происходил в пятницу перед Пасхой (то есть не 14, как у Афраата, а 13 Нисана) в шестой час, а в Мк 15:25 говорится, что Христос был распят в третий час, в то время как Тайная Вечеря, по свидетельству синоптиков, происходила в сам праздник Пасхи (напр. Мк 14:12 ). В нашем случае Афраат комбинирует сообщения синоптиков и Иоанна. Сохранившийся арабский перевод Диатессарона следует Евангелию от Иоанна в указании на время суда Пилата 124 , а в остальной части этого документа нигде не говорится о том, что Тайная Вечеря произошла именно 14 числа. Таким образом, либо Афраат пользовался существенно другой редакцией текста Диатессарона, либо, что, на мой взгляд, более вероятно, он понимал этот текст по-другому 125 . Этот вопрос связан с проблемой празднования Пасхи в ранней Церкви 126 . В той же тахвите имеется также несколько неожиданное рассуждение о новозаветном установлении таинства крещения. Афраат связывает крещение с Пасхой и считает, что оно было преподано Спасителем на Тайной Вечере. «Израиль был крещен посреди моря в пасхальную ночь, в день искупления. Наш Искупитель омыл ноги своим ученикам в пасхальную ночь, [что является] таинством крещения». Именно в эту ночь, как считает Афраат, «наш Спаситель преподал истинное крещение». Именно после этого «крещения» Христос дал ученикам Свои Плоть и Кровь, в отличие от Израиля, который, наоборот, был крещен в облаках и в море (ср. 1Кор 10:1 ) лишь после того как съел пасхальную жертву. |
|
|
