| В то же время ученый отказывается идентифицировать Симеона с одним из предводителей мессалиан, упоминаемым Феодоритом . В настоящей статье мы сосредоточимся на богословии двух ярчайших представителей раннего сирийского христианства – Иакова Афраата и прп. Ефрема Сирина. Поскольку богословие преподобного гораздо лучше исследовано в русскоязычной патристике, мы остановимся лишь на его ранних, менее известных «Гимнах о рае». По мнению Р. Марри, Афраат был знаком с «Дидаскалией», а прп. Ефрем испытал влияние Бардайсана . Афраат (270-345), именуемый в рукописях «персидским мудрецом», вероятно, родился в семье язычников. Имя Афраат является сирийской формой персидского имени Фархад, корень которого означает «проницательный», то есть мудрый. После обращения он стал монахом, а затем настоятелем монастыря Мар Маттай, расположенного на горе близ Ниневии-Мосула. Это место было некоторое время резиденцией епископов. В некоторых рукописях Афраат именуется также «Мар Иаков». Возможно, он принял имя «Иаков» при постриге . Афраат был высокопоставленным клириком, вероятно, даже епископом. Он написал 23 трактата в прозе – проповеди (tahwiata), датируемые 336-345 гг. Гомилии Афраата – «исповедь древнейшего сирийского христианства, еще вовсе не затронутого влиянием эллинизма» . Вследствие тождества имени Иакова Афраата смешивали (например, Геннадий Массилийский) с прп. Иаковом, епископом Низибийским (ум. 338) . Прп. Ефрем Сирин (306-373), родился в г. Нисибине, вероятно, в семье отца-язычника и матери-христианки. В зрелом возрасте он был наставлен в христианской вере и принял крещение. Стремясь к отшельнической жизни, он пребывал некоторое время в различных скитах и был связан с местным епископом прп. Иаковом Низибийским и его преемниками. Он был рукоположен в диакона и учил в г. Нисибине в огласительной школе. После взятия города персами в 363 г., он стал преподавать в училище г. Эдессы. Там святой продолжил свой подвиг наставления и благовествования до самой смерти, которая постигла его в результате эпидемии чумы. |
| У прп. Исаака мы находим аллюзию на этот фрагмент, который он истолковывает в аскетическом ключе: «Так и Адаму сказал: В поте лица твоего снеси хлеб твой ( Быт.3:19 ). Но с той ночи, в которую Господь излиял пот, пременил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды . Пять тысяч и пятьсот с лишком лет Бог оставлял Адама трудиться на земле, потому что дотоле не у явися святых путь ( Еф.35 ; Евр.9:8 )» 25 . Приведенные аллюзии на «Комментарии на Диатессарон» показывают определенное знакомство прп. Исаака с этим источником. Действительно, Диатессарон был стандартным текстом Евангелия у сирийцев до V в. Ефремовские толкования в Эдесско-Нисибинской школе были популярны до середины V в. Справедливо характеризует Эдесско-Нисибинскую школу В. Я. Саврей, говоря, что она «занимает особое место в антиохийской традиции, так как имеет исторически засвидетельствованную организацию и наиболее явный восточный, негреческий уклон. Ее первыми выдающимися представителями были прпп. Иаков Афраат (270–345) и Ефрем Сирин (306–378), последним уже условно можно считать прп. Исаака Сирина , епископа Ниневийского», – и отмечая, что прп. Исаак, «несомненно, продолжает литературную линию святого Ефрема» 26 . Итак, мы видим, что, несмотря на вековую дистанцию и ушедшую со школьной арены экзегетическую ефремовскую традицию, прп. Исаак Сирин выступает здесь как своеобразный наследник этой самобытной богословской культуры ефремовского стиля (прозы). В этом отношении писания прп. Исаака Сирина представляют собою уникальный отголосок (феномен) сиро-мелькитского эпоса. 3. Аллюзии на «греческого Ефрема» у прп. Исаака Сирина Корпус так называемого «греческого Ефрема» до настоящего времени остается плохо изученным. Принято считать, что тексты, входящие в корпус «греческого Ефрема», имеют довольно позднее происхождение: лишь немногие из них датируются периодом до Х в., а некоторые рукописи латинских переводов относятся к VII–VIII вв. 27 У нас есть один пример из святоотеческой письменности для более ранней датировки отдельных трактатов в корпусе «греческого Ефрема». |
| В сочинениях авторов, живших на территории Римской империи (как языческих, так и христианских), слово «манихей» приобрело исключительно негативные коннотации, поскольку М. сформировалось на территории Персии, являвшейся главным врагом Римской империи ( Coyle. 2009. P. 4-10; Baker-Brian. 2011. P. 2-7). Даже Афраат , живший в Персии, в своих тахвитах ( образец, демонстрация - название каждого из 23 сохранившихся сочинений Афраата) сопровождает указание на персид. происхождение учения Мани негативными оценками ( Aphr. Demonstr. 3. 9. 116). Мн. христ. авторы возводили имя Мани (Μανς) и термин Μανιχαος к греч. словам μανες (безумный) и μανα (безумие) ( Cyr. Hieros. Catech. 6. 24; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 1; Aug. Contr. Faust. 19. 22; Idem. De haer. 46. 1). В сир. традиции был предложен особый вариант этимологии: имя Мани происходит от слова к-рое обозначает сосуд и одежду. Мани был для них «сосудом, полным сокрытой желчи» ( Ephraem Syr. De Crucifix. 5. 11) и «одеждой, изнашивающей тех, кто облачается в нее» ( Idem. Contr. haer. 2. 1). Свт. Епифаний Кипрский , писавший на греческом языке, был осведомлен об этом объяснении имени Мани и указывал, что «на вавилонском языке» (κατ τν τν Βαβυλωνων γλτταν) оно означает «сосуд» (σκεος; см.: Epiph. Adv. haer. 66. 1). По-видимому, прп. Ефрем Сирин был знаком и с греческим вариантом этимологии - в его творениях Мани именуется «безумным человеком» ( Ephraim " s Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan/Ed. C. W. Mitchel. L.; Oxf., 1912. Vol. 1. P. 9). Источники Источники, привлекаемые для реконструкции манихейского учения, делятся на 2 типа: 1) прямые свидетельства, принадлежащие самим манихеям; 2) внешние свидетельства о М. (прежде всего, христ. полемические трактаты, а также сочинения мусульм. авторов). Внутренние источники Вплоть до XX в. главным источником сведений о М. были антиманихейские полемические сочинения. Ситуация кардинально изменилась благодаря находкам множества фрагментов подлинных манихейских текстов. Так, в ходе экспедиции Берлинского этнографического музея в Турфанском оазисе (1902-1914) были открыты фрагменты на иран. языках (среднеперсид., парфянском и согдийском); рукописи датируются VIII-X вв. Наиболее важными среди этих произведений являются фрагменты из соч. «Шапуракан», адресованного шаху Шапуру I (241-270) и имевшего своей целью изложение профетологии и эсхатологии М., «Книга исполинов» («Книга гигантов»), содержащая манихейский вариант истории об ангелах, к-рые сошли на землю для брака с дочерьми человеческими, и о рождении от них исполинов (ср.: Быт 6. 1-4). Важны также фрагменты из «Евангелия» и «Посланий» Мани, к-рые сохранили важную информацию не только о вероучении М., но и о дисциплине, принятой в манихейских общинах ( Хосроев. 2007. С. 65-67). |
| Жизнь преподобного является примером диаконского служения, в функции которого входило служение слова, преподавание и полемика, сопровождение литургии – руководство молитвой и пением, сбор приношений для бедных, больных и странников. Ф. Граффан считает, что деятельность прп. Ефрема проходила лишь в городах Нисибине, Амиде и Эдессе, а его путешествия в Египет и в Кесарию к свт. Василию Великому являются легендами . Недостоверность этих преданий признает и прот. Г. Флоровский . С ними согласен А.В. Муравьев, который объясняет эти легенды тем, что в V-VIII вв. в г. Кесарии формировалась агиографическая традиция святителя на основе местного материала. На поздней стадии традиции появляется чудо о встрече двух святых в тексте псевдо-амфилохиева «Жития св. Василия». По мнению исследователя, содержание жития явно выдает византийское происхождение легенды, поскольку прп. Ефрем просит свт. Василия о даре говорения на греческом, а святитель передает ему эту способность через рукоположение в диаконы . Тем не менее, замечательный отечественный сиролог Н.В. Пигулевская считает, что в рассказе о встрече свт. Василия Великого и прп. Ефрема Сирина в храме Кесарии Каппадокийской «есть зерно исторической правды», так как, с одной стороны, «превосходно передана обстановка того времени», а с другой, в трудах святителя содержатся намеки на анонимного сирийца . Триадология Иаков Афраат написал свои «Проповеди» около 10 лет после Первого вселенского собора (325), однако его исповедание веры не связано с богословием собора. Нет никаких свидетельств о том, что он знал об арианских спорах. В трудах Афраата имеются два исповедания веры, отличные от никейского. Первое исповедание анонимно, но, несомненно, написано членом ордена и ответственным лицом общины. М.-Ж. Пьер высказывает гипотезу, что письмо, его содержащее, было составлено самим Афраатом в целях создания риторической композиции проповедей. Второе исповедание находится в конце первой проповеди «О вере». Оно явно принадлежит самому мудрецу, который отвечает вопрошателю от имени Церкви Божией . |
| Приведем текст этих двух исповеданий: Ибо я верю от всей своей души, что есть только один Бог, сотворивший в начале небо и землю, украсивший мир Своими свойствами, сотворивший человека по Своему образу. Это Он принял жертву Авеля, переселил угодившего Ему Еноха, укрыл Ноя за его благочестие, избрал Авраама за его веру, говорил с Моисеем за его смирение, глаголал также через всех пророков и, наконец, послал Своего Мессию в мир. Во все это, поистине, брат мой, я верю . И вот, что есть вера. Чтобы верить в Бога, Господа всего; сотворившего небо, землю, море и все, сущее в них; сотворившего Адама по Своему образу; давшего Тору Моисею; пославшему Своего Духа в пророков; и, наконец, пославшего Своего Мессию в мир. Чтобы верить в воскрешение мертвых и, наконец, верить в таинство крещения. Такова вера Церкви Божией . Тринитарная формула у Афраата появляется только в литургическом контексте – доксологическом и крещальном, например, в его проповеди «О виноградном зерне»: Слава и честь Отцу и Его Сыну и Его Духу живому и святому, из уст всех Его хвалящих, вверху и внизу, во веки веков. Аминь! О ты, клянущийся своей головой и нарушающий клятву! Если бы ты считал подлинными три господских и славных Имени, поминаемые над твоей головой, Отца, Сына и Святого Духа, когда ты получил знак жизни, и если бы ты считал подлинным крещение, ты бы не клялся ложно своей головой . В «Гимнах о рае» прп. Ефрем Сирин лишь один раз намекает на троичность Бога: Я изумлялся, сколько было сил; Когда же наконец я вышел, Се, внезапно Из рая скрытого раздался гром, И словно бы, как в стане, Звуки труб И гласы, вопиющие «Трисвятый!» А в центре Божество – Да прославится Оно! – витало. Я осознал, хоть место было пусто. Но рокот голосов об этом мне поведал . Прот. Г. Флоровский характеризует тринитарные воззрения преподобного как никейские и объясняет это влиянием прп. Иакова Низибийского, присутствовавшего на первом вселенском соборе . Христология Мессию Афраат постоянно описывает как человека. Однако Христос также является Сыном Божиим и всегда рядом с Отцом, поскольку полнота Его Духа означает причастие Богу. |
| Для иудеев-христиан священство, как оно постепенно развивается в христианстве, является прямым преемником храмового священства. Апостол Иаков, брат Господень, первый иерарх, первый епископ Иерусалимской общины описывается в книгах Евсевия Кесарийского в образе первосвященника Иерусалимского храма. Для первых христиан это было важно — видеть в лице апостола Иакова именно преемника храмовых первосвященников. В Иерусалиме составляют списки епископов, которые возводят свою родословную к апостолу Иакову, очень похожие на списки, которые вели раввины. Это была генеалогия первосвященников. Христиане охотно вписывали свое священство в родословную, которая восходит к Моисею и Аарону. Священство перешло к апостолам и к Церкви через Иоанна Крестителя Афраат Персиянин и прп. Ефрем Сирин утверждали, что священство от Моисея и Аарона перешло к апостолам и к Церкви через Иоанна Крестителя, бывшего из рода Левиев, то есть по крови совершенно достойного священнического служения. Иоанн Креститель передал благодать священства Иисусу Христу в момент крещения на Иордане. Такое предание важно было для того, чтобы вписать Таинства, которые мы совершаем сегодня в храме, в практику жертвоприношения, совершавшегося в Иерусалимском храме. Что касается пресвитеров, то они в древней Церкви, судя по первым свидетельствам, рукополагались точно так же, как были поставлены Иисус Навин и семьдесят старейшин Моисеем. То есть у них действительно была харизма быть старейшинами. Современное понимание священства Современное понимание священства, в котором сочетается власть совершать Таинства и административные функции, окончательно складывается при Блаженном Августине . В его книге «О Граде Божием» завершается развитие этих понятий, он цитирует Книгу Откровения Иоанна Богослова, где говорится о том, что воскресшие святые будут священниками Бога и Христа, будут царствовать с Ним тысячу лет. При этом Блаженный Августин добавляет, что это сказано не только о епископах и пресвитерах, которых сейчас в Церкви называют священниками. Это относится к общему священству всех крещеных, всех членов Церкви — священников через Таинство Крещения. Таким образом Августин уже намечает идею, что есть институциональное священство, но есть и всеобщее царственное священство всех нас. Это священство мы получаем в Таинстве Крещения, и оно представляет собой дар Святого Духа и определенную миссию — служение, которое мы все призваны нести в мир. Священство мирян. Священство Иисуса Христа |
| Экклезиология Исследователи отмечают параллели сирийской литературы с иудейской экзегезой. Так, Афраат и прп. Ефрем используют экзегетические техники (testimonia, типология, парафразированная цитация, аггадическое расширение), встречающиеся также в кумранской литературе, древнем иудаизме и Новом Завете. Testimonia суть цепочки библейских цитат (катены), служащие подтверждением определенной мысли. Они часто встречаются у Афраата, особенно, когда он говорит о двух сюжетах: о том, что язычники заменили иудеев, и что Христос именуется камнем. Для сирийских отцов главными сюжетами типологии являются Христос, Его крестная смерть и воскресение, а также Церковь. Тогда как Афраат предпочитает серии testimonia, прп. Ефрем развивает теорию типологии, связывающую тайну и истину . Рассматриваемые авторы часто выражают идею о том, что избранный народ израильский был заменен «народом из народов», Церковью язычников. В своем отношении к иудеям Афраат близок св. апостолу Павлу, тогда как прп. Ефрем негодовал на них за распятие Христа. Прообразы спасения язычников усматривались в обетовании Аврааму (Быт. 17, 5), двух станах (Быт. 32, 10), благословениях Ефрема с Манассией (Быт. 48, 14) и Иуды (Быт. 49, 10), а также в ветхозаветных фигурах благочестивых язычников (Мелхиседек, Иофор, Раав, Руфь и др.). По мысли сирийских отцов, Израиль был орудием Бога для спасения других народов. Прп. Ефрем выражает мысль о царском священстве христиан, развиваемую в современном православном богословии , на базе ветхозаветного стиха о «царстве священников и народе святом» (Исх. 19, 6), не зная ни 1 Пет. 2, 9, ни Откр. 5, 10, поскольку эти книги не входили в сирийский канон. В качестве образов отвержения Израиля Афраат видит притчи о винограднике (Ис. 5), о неверных виноградарях, о богаче и Лазаре, причем в последней богач символизирует иудеев, Лазарь – Христа, а псы – язычников. Для прп. Ефрема, идея падения иудеев выражена в пророчестве св. Симеона Богоприимца (Лк. 2, 34), притче об изгнании злого духа (Мф. 12, 43-5), покаянии ниневитян (Иона), разорванной завесе Иерусалимского храма. Бог рассеял иудеев, но собрал Церковь. Благоразумный разбойник, Понтий Пилат и его жена представляют пришедших к вере язычников, а два разбойника на кресте – Синагогу и Церковь. Различие в отношении обоих авторов к иудеям можно объяснить тем фактом, что Афраат жил в Персии, где иудеи имели сильное влияние и пользовались покровительством властей, тогда как прп. Ефрем жил в Римской империи, где иудеи преследовались . |
| Одновременно тема Церкви у прп. Ефрема есть тема эсхатологическая, – и в этом проявляется его (да и ранней сирийской культуры в целом) близость к иудео-христианству. Именно в иудео-христианстве был заложен базис эсхатологического понимания природы Церкви. Спасение мыслилось в иудео-христианском богословии именно как Царствие Божие (сир. malk, греч. (βασιλεα). Однако в IV в. прежние традиции уже переосмыслены. Царственность Спасителя и спасения перекликаются у Ефрема (да и во всем раннесирийском богословии, не говоря уже о византийских авторах) напрямую с темой Империи, её богоданности. Афраат, например, говорит о царе как о домоправителе ( ), которого Великий Царь поставил над домом этого мира. В другом месте он говорит о природе царской власти, сводя её к двум функциям: помазанию и осенению, в соответствии с двумя библейскими херувимами 75 . Осенение – признак любого царя, но помазание – только Давида, Соломона и их преемников. В XXIII беседе Афраат выдвигает особое учение о наследуемой благодати (), которая передаётся в виде царственности, и Христос получает её как Царь. Именно поэтому, как справедливо отмечает Д. Афиногенов, у Афраата царство как таковое – эсхатологично. [Бог] освободил народ святой. Ибо вот, весь завет Божий ( ) свободен () от бремени царей и властителей. И даже если человек служит () язычникам, в то мгновение, когда он входит () в завет Божий, он освобождается. Иудеи же служат в рабстве ( ) языков 76 . О Церкви у Афраата довольно много написал о. Р. Мэррей, разобравший основные темы раннесирийской экклисиологии. Для Персидского Мудреца, как и для прп. Ефрема, образ Церкви формировался на основе Библии , в большей части на основе посланий ап. Павла. У Афраата это прежде всего концепция двойного действия Христа, внешнего (Христос входит в мир) и внутреннего (Христос есть источник освящения Церкви). Мэррей также привлекает внимание к одной особенности экклисиологии обоих авторов: и Ефрем, и Афраат в истолковании речения « слово плоть бысть» следуют таргумному чтению Пророчества Исаии 77 и предполагают в некотором смысле двойственность во Христе. Христос Един в Себе, но множественен в Церкви, в божественном вселении и Евхаристии. Для иллюстрации Афраат пользовался образом солнца и лучей, столь популярным в патристической литературе, или образом моря, которое не теряет единства, хотя воду разливают в разные сосуды 78 . |
| В этом вопросе святителю следуют прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин . В проповеди 17 «О Мессии, Сыне Божьем» Афраат так опровергает обвинения иудеев в поклонении рожденному и распятому человеку, а также в именовании человека Богом и Сыном Божиим: Ибо, если даже мы с ними согласимся, что Он есть человек и что мы Его почитаем и именуем Богом и Господом, нет ничего странного в том, что мы Его так называем, и мы не налагаем на Него странного имени, такого, которого бы они не смогли о Нем употребить. Конечно, мы вполне убеждены, что Иисус, наш Господь, есть Бог и Сын Божий, Царь и Сын Царя, Свет от Света, Творец и Советник, Вождь и Путь, Спаситель и Пастырь, Собиратель и Дверь, Бисер и Светильник: Его именуют множеством имен . Далее Афраат доказывает, что наименование «бог» может применяться к праведникам, например к Моисею (Исх. 7, 1-2) и титул «сын Божий» также может использоваться по отношению к людям (Исх. 4, 22-23; Ос. 11, 1-2; Ис. 1, 2 и др.). Затем персидский мудрец приводит аргумент a fortiori, т.е. от общего к частному. Если все люди суть сыны Божии, следовательно, человек Мессия также может быть назван так. В продолжении проповеди Афраат приводит свидетельства пророков о мессианстве и страдании Иисуса, о вере в Него язычников и падении Иерусалима. Он заключает: Мы называем Его Богом, как Моисея; Перворожденным и Сыном как Израиля; Иисусом как Иисуса сына Навина; Священником, как Аарона; Царем, как Давида; великим Пророком, как всех пророков; Пастырем как всех пастырей, которые пасли и вели Израиль . «Гимны о рае» прп. Ефрема Сирина имеют ярко выраженный христоцентричный характер. В них доминирует личность Мессии как нового Адама. Он именуется творческим Словом , сотворившим все из ничего ; Первородным, через Которого распространяется великолепие Отца и Которому Он равен в величии . Рождение Христа неизъяснимо, поскольку Он сокрыт, таинственен и достоин быть окруженным границей молчания . Он одновременно благ и праведен, но милосердие воспевается преподобным гораздо чаще. Мессия также является вторым Адамом, имеющим распространиться на всю вселенную , подобно тому, как во время творения первый Адам представлял в себе весь космос . В целом, согласно прот. Г. Флоровскому, в христологии прп. Ефрем защищал действительность воплощения против докетов, исповедуя богочеловечество и единство Лица Мессии . |
| Говоря о воплощении, сирийские отцы часто использовали образ одежды – «Мессия облачился в тело». Однако Афраат не развивает идею общности тела Христова с нашей природой, чтобы на ней создать сакраментальную экклезиологию. Прп. Ефрем исповедует, что Христос таинственно даровал людям Свое воскресшее тело, чтобы их исцелить, ввести в Церковь и сообщить воскресение. При этом освящение имеет два аспекта, внешний – Мессия усыновил людей Богу и сделал братьями, и внутренний – Он даровал им евхаристию. Рассматриваемые авторы читают Ис. 53, 12 согласно Пешитте так: «Я разделю Его между множеством», и выводят отсюда учение о том, что Христос един в Себе и на небе, но множествен в Церкви. Для иллюстрации этой идеи они используют образы солнца и лучей, моря и воды в сосудах. Прп. Ефрем защищает таинство евхаристии перед лицом дуалистов и антиматериалистов Бардайсана, Маркиона и Мани, уча, что Бог заботится о человеческом теле через Свое воплощение и таинства. Пневматологический аспект Церкви раннесирийские отцы представляют так, что Святой Дух действует в таинствах и освящает индивидуума, но не является душой или принципом церковного единства . Концепция Христа как второго Адама, «коллективной личности», повлияла на экклезиологию. Именование Иисуса «Сыном Человеческим» (Дан. 7), понятое в телесном смысле, является основанием учения св. апостола Павла о теле Христовом. Однако сирийские отцы не видели в этом месте никакой аллюзии вследствие особенностей сирийского текста Писания. Выражение «Сын Человеческий» («bar nasin» в Дан. 7) переводится в Евангелиях как «breh d-nasa» или «breh d-gabra». Поэтому для Афраата, Христос – это сын Адамов, и персидский мудрец ссылается на 1 Кор. 15 для борьбы против гностического учения о двух Адамах. Афраат использует учение св. апостола Павла о Церкви как теле Христовом не в доктринальном, а моральном смысле. Он призывает любить братьев, других членов тела Христова. Хотя прп. Ефрем учит о том, что Христос имеет общую природу с людьми, но, по мысли святого, Он возвышает природную солидарность до духовного единства с Собой. Преподобный именует ариан поврежденными членами, поскольку они доискиваются своим разумом до неизреченных тайн. Р. Марри характеризует богословие прп. Ефрема как fides adorans mysterium, а не fides quaerens intellectum. В целом, рассматриваемые авторы мало развивают экклезиологию тела Христова, но более говорят о Его личном теле. Роль Святого Духа в качестве принципа церковного единства не засвидетельствована. Все это показывает индивидуально-аскетическую направленность сирийской христианской литературы . |
|
|
