| Заявление конференции лютеранских епископов в связи с последним решением Верховного суда в США 29 июня, 2015. Новостная служба Решение высшего судебного органа США является антихристианским и богоборческим по своей сути актом. 29 июня. ПРАВМИР. 26 июня 2015 года Верховный суд США признал законными однополые браки на всей территории страны. Правмир публикует Заявление конференции лютеранских епископов в связи с последним решением Верховного суда в США. АТАКА НА БРАК – АТАКА НА БИБЛЕЙСКУЮ МОРАЛЬ 25 июня 2015 г в День Аугсбургского исповедания христианской веры Верховный Суд США легализовал брак для однополых пар на всей территории США, провозгласив, что отказ регистрации брака для гомосексуальных пар является нарушением Конституции США. Данное резонансное событие, по нашему мнению, породит негативные последствия в виде нарушения прав верующих не только в США, но и во всем мире в силу того положения и влияния, которое США имеет и оказывает на другие страны. И это событие негативно отразится в том числе и на правах верующих в наших общинах в различных странах. С глубоким сожалением отмечаем, что решение высшего судебного органа США является антихристианским и богоборческим по своей сути актом. Институту брака нанесен сильный удар, целью которого является разрушение традиционной семьи, Богом установленного порядка союза между мужчиной и женщиной. Подменены понятия освященной Богом любви, целью которой в браке между мужчиной и женщиной является совместное служение Господу и рождение детей с последующим их воспитанием в спасительной вере. Однако, никакой суд, даже такой могущественной и авторитетной державы, как США, не может объявить день – ночью, зиму – весной, отменить закон тяготения. Попытки назвать зло добром, черное объявить белым относятся к тому же порядку. Семьей не может быть просто сожительство с представителем своего пола. Но все это уже было в истории. Люди, жившие до потопа, а позже жители Содома и Гоморры, прошли по этому пути, и их участь нам всем хорошо известна. Печально наблюдать, как США противопоставляет себя Богу. И исход этого противостояния очевиден… |
| Общая характеристика англиканского исповедания . Члены англиканского символа большей частью выражены и формулированы неопределенно и двусмысленно. Общий характер вероисповедания, выраженного в этих членах, заключается в смешении элементов лютеранских, кальвинистских и латинских 239 , с решительным преобладанием и перевесом первых (т. е. протестантских) над последними. Присутствие в англиканском исповедании лютеранских элементов выражается в учении о Священном Писании о первородном грехе, об оправдании верою, о церкви и таинствах. Священное Писание англиканские символические члены признают единственным правилом веры, необходимым для спасения; Священное же Предание ими совершенно отвергается за исключением трех символов (афанасиевского, апостольского и никейского), признаваемых и лютеранством; за вселенским соборами члены не признают никакого авторитета. В учении о первородном грехе, хотя англиканские члены и избегают крайних и резких выражений Аугсбургского исповедания, но по существу своего воззрения они все-таки приближаются к последнему, уча о первородном грехе, как таком повреждении природы, которое простерлось до полной неспособности и немощи человека творит добро без содействия благодати (чл. 10). Отсюда также в членах удерживается лютеранское учение об оправдании одной верой; впрочем, это учение выражено здесь очень неопределенно и уклончиво (чл. 11). Латино-римское учение о делах сверхдолжных, об очистилище и об индульгенциях членами англиканского исповедания отвергается в резких выражениях; отвергая также учение о почитании икон и мощей и о призывании святых 240 . В учении о таинствах англиканские члены отвергают старое латинское учение о силе таинств «ex ореге operato»; «таинства, по их определению, не только суть символы и знаки христианского исповедания, но несомненные свидетельства и действительные признаки благодати Божией, укрепляющие нашу веру» (чл. 26). Число таинств, по учению членов, ограничивается только двумя – крещением и евхаристией; «остальные же пять таинств, по словам членов, нельзя считать таинствами евангельскими, так как они образовались вследствие повреждения, происшедшего после времен апостольских» (чл. |
| вероучения. По просьбе Иоганна Альбрехта I (1525-1576), герц. Мекленбургского, М. составил обширный вероучительный раздел для церковного устава, к-рый был введен в герц-стве после объявления лютеранства офиц. вероисповеданием в 1552 г. По замыслу М., все кандидаты на должности пасторов и проповедников должны были подвергаться проверке на знание ими лютеран. вероучения в том объеме, в каком оно было изложено в уставе, вслед. чего соответствующий раздел получил название «Испытание кандидатов на рукоположение» (Examen ordinandorum; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 168-259). Впосл. М. отдельно издал расширенную версию раздела на лат. языке (текст см.: CR. Vol. 23. Col. 1-102). В 1551 г. по поручению курфюрста Морица, собиравшегося направить лютеран. делегацию во главе с М. на заседания Тридентского Собора , 2-й период работы которого продлился с 1551 по 1552 г., М. составил для представления на Соборе «Саксонское исповедание веры» (Confessio saxonica; текст см.: CR. Vol. 28. Col. 339-457; Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 80-166), к-рое подписали мн. протестант. теологи. В этом исповедании в полемическом антикатолич. ключе повторяются основные идеи Аугсбургского исповедания и «Апологии...», сгруппированные в 2 основных раздела: учение об оправдании и учение о Церкви. В нач. 1552 г. М. с группой теологов выехал в Тридент (ныне Тренто) для представления лютеран. позиции участникам Собора, однако он добрался лишь до Нюрнберга, где получил известие о восстании лютеран. князей против имп. Карла V; вскоре работа Собора была приостановлена и возобновилась уже после кончины М., в 1562 г. Отношение М. к католич. Церкви и ее представителям в 50-х гг. XVI в. становилось все более негативным. Анализируя итоги завершившихся 2 периодов работы Тридентского Собора (1545-1549 и 1551-1552), М. заключил, что католич. епископы не намерены искать к.-л. компромисс с протестантами и привлекать их к обсуждению спорных вопросов. На декларативное осуждение протестантского учения в решениях Тридентского Собора М. |
| Духовная праведность (Justitia spiritualis) – это область, имеющая отношение к обращению, оправданию и спасению человека. Обращение – исключительно творческое, благодатное дело. Ястребов М. Учение Аугсбургского Исповедания и его Апологии о первородном грехе, стр. 143–144. Киев. 1877. 230 «Образ Божий, – пишет Василий Великий , – есть принцип и корень всего доброго, чем я владею прямо с сотворения, как чем-то свойственным природе. Но что относится к подобию Божию, – плод моих усилий и труда к овладению добродетелью чрез добродетельное хождение во всю жизнь, – есть мое свойство» (Or. I. De hominis structura, n. 20 Schwane, Dogmengeschichte der Patristischen Zeit. 1866. III, 369). «Выражение по образу обозначает разумное и одарённое свободною волею; выражение же „по подобию“ обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно для человека» (И. Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, стр. 79. Перев. Бронзова. 1894). 231 Подобие Божие то же, что и imago simillima. Образ и подобие, как синонимы, поставлены «per πεξγησιν или per hendyaden», – одно в объяснение другого, или одно ради другого (Квенштедт, Theol. did. – polemica, p. II, sect. I, cap. I, ϑσις IX) 233 Под «новым человеком» разумеется «внутренний человек» (ср. 2Кор.4:16 ) или личность человека, только не ограничивающаяся хотением, сочувствием и одобрением духовного добра, а свободно осуществляющая духовное добро на деле. 235 «Так как приставка να указывает на раннейшее состояние или деятельность, то νακανωσις (ср. νακαινομενον – Кол.3:10 ) есть такой акт обновления, который приводит объект в то самое состояние, какое переживал он, когда был нов, свеж, в первом периоде существования». (Мышцын. Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры, стр. 186–187. 236 Называя, по сравнению с нормальным или невинным состоянием природы, наследственное расстройство и повреждение природы глубоким, мы не отрицаем, однако, того, что действие похоти отличается индивидуальным характером ( Иак.1:14 ), т. е. по своей силе и энергии похоть не является безусловно одинаковой у того и другого индивидуума, у взрослых и младенцев. Могущественная у взрослых и особенно у грешников, она является слабою, пассивною ( 1Кор.14:20 ), в силу природной слабости, у младенцев. У взрослых, частью от большей природной крепости их сил, а, главным образом от личного продолжительного служения греху, похоть являются усиленной в своей наследственной, родовой энергии (ср. Рим.7:7–17. 7:14–25 ). Первородный грех, как мы замечали ранее, в Свящ. Писании изображается преимущественно как первородный грех взрослых, следовательно, таким, каким он наблюдается в личном действии взрослого, в фактическом грехе. |
| 21 янв. 1530 г. имп. Свящ. Римской империи Карл V назначил на 8 апр. заседание имперского сейма в Аугсбурге, чтобы ввиду тур. угрозы «рассмотреть, обсудить и решить... что можем... и должны сделать относительно ошибок и разделений в святой вере и христианской религии... выслушать мнения, мысли и замечания каждого, понять их и оценить, чтобы примирить людей и привести их к единству в христианской истине... с тем чтобы жить... всем в одной общей Церкви и в единении» (Conf. Aug. Praefatio. 1-5). 14 марта курфюрст Саксонский Иоганн Фридрих Постоянный, к-рый был приглашен на сейм как покровитель лютеран, поручил М. Лютеру , Ю. Ионе , И. Бугенхагену и Ф. Меланхтону подготовить документ с изложением позиции лютеран по спорным с католиками вопросам веры. Лютер, отлученный папой от церкви еще в 1521 г. и поставленный императором вне закона, во время Аугсбургского сейма (20 апр.- 22 сент. 1530) находился в саксонской крепости Кобург и вел активную переписку с единомышленниками, особенно с Меланхтоном. 27 марта Торгауские артикулы были представлены курфюрсту. В это же время католик, д-р теологии И. Экк опубликовал «404 статьи», где обвинил Лютера, И. Эколампадия , У. Цвингли и др. реформаторов в ересях, осужденных еще древней церковью. Меланхтон вынужден был переработать Торгауские артикулы в систематическое изложение веры на нем. и лат. языках, использовав Марбургские статьи, написанные Лютером (сент. 1529) для дебатов с Цвингли, и Швабахские статьи, написанные им вместе с Лютером, Ионой, И. Бренцем , И. Агриколой (окт. 1529 ) для синода в Шмалькальдене. В сопроводительном письме Лютеру он назвал свое сочинение «скорее исповеданием». После доработки одобренный Лютером документ 23 апр. был подписан саксонским курфюрстом, 6 герм. монархами и представителями Нюрнберга и Ройтлингена. 25 июня 1530 г. саксонский канцлер Х. Бейер публично прочитал нем. текст перед сеймом и Карлом V (к-рому затем были вручены оба текста; нем. оригинал утрачен ок. 1540, лат., видимо, уничтожен в Испании в 1569). Карл V запретил публикацию А. и., однако оба текста были немедленно, хотя и с ошибками, напечатаны, а в апр. 1531 г. Меланхтон осуществил наиболее авторитетное их издание на 2 языках. В последующие издания он вносил поправки в католич. или кальвинист. духе, поэтому они стали известны под названием «Variata»; один из таких «вариантов» Ж. Кальвин подписал в 1539 г. в Страсбурге (с т. зр. имперского права кальвинисты до 1648 считались лютеранами). «Варианты» были официально дезавуированы лютеран. правителями в Наумбурге в 1561 г., и с 1572 г. в лютеран. Церкви А. и. используется только в редакции 1531 г. |
| Патриарх Иоасаф получил послание в 1559 г. Письмо было рассмотрено Священным синодом и вызвало сильное смущение в Фанаре. Даже беглый взгляд, брошенный на него, показывал, что документ был откровенно еретическим. Но патриарх не хотел портить отношений с потенциальным союзником, поэтому он прибег к любимому методу восточной дипломатии: аккуратно потерял послание и стал вести себя так, как будто никогда не получал его. Немцы так и не дождались ответа. Но они не оставили своих попыток. В 1573-1574 гг., уже после смерти Меланхтона, его ученики и преемники вновь направили такое же по содержанию послание патриарху Иеремии II. Он тоже попытался было его замолчать, но представители посольства Священной Римской империи, доставившие послание, требовали ответа. Иеремии пришлось сесть за составление письма. Последовавшая переписка продолжалась до 1581 г. Патриарх Иеремия был весьма далек от проблем Реформации. Но тем не менее он внимательно прочитал Аугсбургское исповедание веры, состоящее из двадцати одного параграфа, и подробно ответил на каждый из них. Конечно, разбор его был зачастую формальным: например, он был весьма удивлен, что при всем желании отказаться от суеверия и невежества латинских монахов тюбингенцы оставили в Символе веры filioque. Тем не менее пространный ответ греческого иерарха - очень важный документ, который демонстрирует, что на основании одного лишь «Аугсбургского исповедания» православный богослов смог вынести весьма верное мнение о протестантизме. Суждение его дружелюбно по тону, но весьма критично по содержанию. Весьма характерен последний параграф письма Иеремии II: «Итак, высокоученейшие немцы, - пишет патриарх, - возлюбленнейшие о Христе сыны нашей мерности, так как вы желаете с мудростью и после великого совета со всей полнотой ваших умов соединить себя с нами, то есть с пресвятой Церковью Христовой, мы, обращаясь к вам, как любящие своих детей родители, с радостью примем ваши любовь и человечество в лоно нашей мерности, если вы готовы следовать вместе с нами апостольскому и соборному Преданию и подчинить себя ему. |
| 25). Это определение англиканским исповеданием таинств и их числа, равно как и определение в нем церкви видимой, «как такого общества верующих, в котором проповедуется Слово Божие и совершаются таинства» (чл. 19), – суть те же самые, до буквальности сходные, определения, какие находятся и в Аугсбургском исповедании. В учении англиканского исповедания о церкви заключается внутреннее противоречие: это учение, с одной стороны, отвергает Предание и унижает учение вселенской церкви, говоря, что «вселенские соборы, как состоящие из людей, могут погрешать соборы, как состоящие их людей, могут погрешать и действительно погрешали в деле веры (чл. 21); а, с другой стороны, англиканское учение дает церкви власть судить и решать споры в делах веры и тем самым, следовательно, утверждает авторитет церкви (чл. 20). Присутствие в англиканском исповедании кальвинистских элементов выражается в учении о предопределении и в учении об евхаристии. Учение о преодолении англиканские члены излагают довольно неопределенно; но по всему видно, что они приближаются в этом учении к кальвинизму, ибо не упоминают о том, что предопределение Божие условно и зависит от действий самого человека. «Предопределение к жизни, говорится в членах, есть вечная воля Божия, по которой Бог прежде основания вселенной в совете Своем, сокровенном для нас, навсегда положил избавить от проклятия и осуждения людей, избранных им посредством веры Христа к вечному спасению» (чл. 17). Учение о значении евхаристии, как жертвы за грехи мира, совершенно отрицается (чл. 31); отрицается также и поклонение евхаристическим видам (чл. 28), вместе с тем отвергается учение о пресуществлении в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Христовы; но, отвергая пресуществление, члены не признают и лютеранского учения о телесном присутствии Христа в евхаристии. В чем же именно состоит положительное учении относительно таинственного значения евхаристии, т. е. относительно того, присутствует ли Христос в евхаристии или нет, и если присутствует, то как и каким способом, – об этом члены выражаются неопределенно; но по всему заметно, что учение членов тяготеет к кальвинистскому учению о духовном присутствии Христа в евхаристии. |
| Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, то есть его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговориться, что «отпущение грехов усвояется верою» 450 . Или в Апологии: «Получить прощение грехов – значит быть оправдану... одной верой во Христа, не через любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» 451 . Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более него, и быть в человеке не может прежде, чем он оправдан. «Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви – когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая победить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего» 452 . Что же в таком случае остается от оправдывающей веры, если «поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты вопреки всем своим рассуждениям о вере живой должны признаться что, по их учению оправдывает собственно отвлеченное явление восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека, не потому, что вера эта жива. |
| Можно заметить, что изложение сотериологии в Катехизисе Католической церкви часто представляет собой попытку дать более современный подход к этой стороне вероучения, ответить на недоумения, вызываемые средневековой схоластикой. Благодаря этому стремлению некоторые римско-католические искажения учения о спасении были если не устранены, то, во всяком случае, смягчены. Это, конечно, открывает путь к возвращению римо-католиков к христианскому учению о спасении, но и к тому, чтобы реальность различия между римской и православной сотериологией была ложным образом отвергнута сговорчивыми «филокатоликами». Так или иначе, многовековая правовая традиция сохраняется и в современном изложении римско-католической веры. Современный Катехизис учит о первородном грехе преимущественно как о разобщении с Богом (потере Его «дружбы»), не изменившем природу человека, и применяет этот принцип ко всякому личному греху. Исходя из этого римское вероучение не видит необходимости в реальном изменении человеческой природы (в спасении) или личности (через Покаяние). Искупление и покаяние мыслятся если не как правовой акт удовлетворения правосудию Божию, то как «возвращение дружбы Божией» или как некоторое моральное – нравственное – развитие. Учитывая учение об удовлетворении и о посмертных муках, можно утверждать и то, что грех понимается в какой-то мере как внешняя скверна. Итак, римско-католическое воззрение на спасение и на грех приводит к искаженному пониманию покаяния и личного усвоения спасения. Таким образом, римско-католическая сотериология предстает не простой «теоретической» богословской ошибкой, которая могла бы сойти за частное богословское мнение, но искаженным воззрением на «смысл жизни человека». Тем самым она является источником ущербного претворения в жизнь евангельского учения, ущербной аскетики и, в частности, ущербного покаянного делания. 409 Apologia Confessionis Augustanae. II (2) [Апология Аугсбургского исповедания]. В своих цитатах лютеранских символических книг мы пользуемся изданием Hase: Libri symbolici ecclesiae evangelicae Lipsiae, 1846. P. 60 [Газе. Символические книги Евангелической Церкви. Лейпциг, 1846. С. 60]. (Далее: Apologia, или Апология). |
| Между тем несогласие этих двух партий в самых важных вопросах, внутреннее несогласие разных оттенков одной и той же партии, несогласие разных представителей одного и того же оттенка, и наконец, нападения чистых рационалистов, уже не принадлежащих к числу верующих, на все эти партии и оттенки вместе взятые, – все это возбудило в общем мнении сознание необходимости более основательного изучения Священного Писания , нежели как оно совершалось до того времени, и более всего: необходимости твердого определения границ между разумом и верою. С этим требованием сошлось и частью им усилилось новое развитие исторического и особенно филологического и философского образования Германии. Вместо того, что прежде студенты университетские едва разумели по-Гречески, теперь ученики гимназии начали вступать в университеты уже с готовым запасом основательного знания в языках: Латинском, Греческом и Еврейском. Филологические и исторические кафедры занялись людьми замечательных дарований. Богословская философия считала многих известных представителей, но особенно оживило и развило ее блестящее и глубокомысленное преподавание Шлейермахера, и другое, противоположное ему, хотя не блестящее, но не менее глубокомысленное, хотя едва понятное, но, по какому-то невыразимому, сочувственному сцеплению мыслей, удивительно увлекательное преподавание профессора Дауба. К этим двум системам примкнула третья, основанная на философии Гегеля. Четвертая партия состояла из остатков прежнего Брейтшнейдеровского популярного рационализма. За ними начинались уже чистые рационалисты, с голым философствованием без веры. Чем ярче определялись различные направления, чем многостороннее обрабатывались частные вопросы, тем труднее было их общее соглашение. Между тем сторона преимущественно верующих, строго держась своих символических книг, имела великую внешнюю выгоду над другими: только последователи Аугсбургского исповедания, пользовавшегося государственным признанием, вследствие Вестфальского мира, могли иметь право на покровительство государственной власти. Вследствие этого многие из них требовали удаления противомыслящих от занимаемых ими мест. |
|
|
