| Таинственное богословие есть третья и высшая ступень духовного развитая человека, на которой он недомыслимо в экстазе достигает непосредственного блаженного соединения с Богом и познания Его по существу (Ambigub, PG. 91, 1149В. 1168А. 1240В; Mystagogia 4. 23, PG. 91, 672С. 701В; Cap. de charitate II, 26; см. стр. 69, пр. 2). В этом состоянии подается человеку в общенни с Богом обожение предвкушается уже здесь на земле (хотя только на нисколько мгновений) будущее блаженство (Ambigua, PG. 91, 1241В. 1124В. 1220В–С. Cap. theol. II, 6). Описать содержание познания Бога, какого достигает в мистическом богословии удостоившийся его, нет возможности. Можно только сказать, что Бог выше всего мыслимого и познаваемого, что ничто из известного нам не приложимо к Нему; словом, можно только все отрицать о Нем. Содержание таинственного богословия, поэтому, выражается в отрицательном, апофатическом богословствовании (Ambigua, PG. 91, 1165В. 1168А. 1221D. 1240D; Mystagogia, prooem., PG. 91, 664AB). Достигает таинственного богословия человек тогда, когда отрешится от всего чувственного и мысленного (Ambigua, PG. 91, 1220В–С. 1360В–С) по прохождении всего пути своего духовного преспеяния. Учение о таинственном богословии раскрыто у Дионисия Ареоп. (De myst. theol. I, 3, PG. 3. 1001A); у него же трактуется и об апофатическом богословии (De myst. Theol. V. II, PG. 3, 1045D. 1025A; De div. nom. I, 5. VII, 2–3;–593C. 869A. 872А–В). Ср. еще у св. Григория Нисск. О жизни Моисея, PG. 44, 376D. 377А. 401D; р. п. 1, 315–316. 345; Толк. П. Песней, I, VI. XI, PG. 44, 772D–773A. 889В. 893В 1000D; р. п. III, 21. 154–155. 158. 279; О девстве 10, PG. 46, 361В–С; р. п. VII, 333, и у Евагрия, Cap. pract. I, 38, PG. 40, 1232В (Добротолюбие I, 577). О всех трех ступенях духовной жизни – практической философии, естественном созерцании и таинственном богословии – см. у Евагрия, Cap. pract. I, 1. 56. 59, PG. 40, 1221D. 1288C–D. 1236А (Добротолюбие I, 571. 578–579); De oratione, ргооет., под именем преп. Нила Син., PG. 79, 1168А: р. п. I. 178; ср. еще у св. Василия Вел., Ер. 8, n. 4, PG. 32, 253В; р. п. VII, 29; св. Григория Н., О жизни Моисея, PG. 44, 836D–337A: р. п. 1. 270. |
| Это неизбежный результат любого настоящего богомыслия (включая и его современные формы), то есть, согласно Евагрию Понтийскому , истинной молитвы 289 . Таким образом, мы видим, что восхождение от мира к Богу, осуществляемое Полкинхорном ссылкой на литургию и молитву, преодолевает антиномические затруднения разума (как они сформулированы Кантом), причем именно тогда, когда он предпринимает попытку говорить о трансцендентном Боге, фактически заменяя рациональное мышление умным зрением (nous) (другими словами, трудности в понимании Божественного устраняются непосредственным постижением Бога nous’oм через молитву и богослужение). Как мы уже ясно видели ранее, познание Бога через катафатический набор определений, позаимствованных из земных представлений, может быть полезно для богословия только в том случае, если оно сопровождается непосредственным, апофатическим опытом Бога. Такой опыт не позволяет мышлению абсолютизировать наше понятие о Боге, – то есть он запрещает нам используемые катафатическим образом концепции ставить на место духовной реальности, которую они призваны описать. Это означает, что если мы хотим показать, что духовные озарения, навеянные научными теориями, действительно являются теистическими (то есть они предлагают образ трансцендентного Бога-Творца), то мы должны знать, как дискурсивно выразить, что катафатические выводы этих теорий соотносятся с их апофатическим основанием. Если же последнее сделать невозможно, нам следует обратиться к непосредственному ощущению Божественного, укорененному в вере (именно это и было сделано Полкинхорном в указанном выше случае). Доказательности при этом может не получиться: все слова в подобных случаях бессильны, так как все свидетельства о присутствии Бога Живого происходят от безмолвной мысли, «таинственного неведения», которое преп. Максим Исповедник понимал как созерцание «черты, разделяющей тварь и Творца» 290 . Такое созерцание и позволяет постичь логос (принцип) мира, а именно то, что тварный мир имеет основание в потустороннем 291 . Приведенный пример сделанного Полкинхорном теистического вывода представляет собою именно то, о чем говорил преп. Максим: чтобы постичь Бога изнутри тварного мира, человек должен преодолеть разделение (но не различие) между ними. Такого рода преодоление, которое мы наблюдали в случае Полкинхорна, произошло благодаря простому акту «при-знания» того, что бытие Бога, которое утверждается словами, онтологически подтверждается через религиозный опыт неведения (в апофатическом смысле) 292 . Монизм мира нарушен, но нарушен скорее в мистическом, а не в дискурсивном плане. Антитетическая диалектика и антиномический монодуализм |
| К примеру, вы придерживаетесь обычной схоластической позиции, которую можно определить достаточно просто, сказав, что в основе богословия лежит истина, данная в откровении. Христианин опирается на открытые ему истины как на основание для последующего рассуждения, что и является богословием. Восточное же богословие в этом смысле имеет характерные отличия. Бог присутствует в откровении не только в начальной точке рассуждения, чтобы сообщить исходные данные; Он присутствует и на всем его протяжении. Поэтому в определенном смысле между святым и богословом, или мистиком, не существует принципиальной разницы. Однако здесь мы сталкиваемся с иной проблемой, ведь нам прекрасно известны некоторые великие богословы, которые не были святыми… Если же с этой точки зрения взглянуть на греческих отцов, то, вне всяких сомнений, окажется, что для них богословие равносильно богообщению и боговидению. Без боговидения нет богословия. Видение Бога — это нечто такое, что дается всем христианам в момент крещения (или, по крайней мере, возможность видения). Эта мысль является центральной, к примеру, для жившего в XIV столетии свт. Григория Паламы. Именно с нее он начинает спор со своим противником Варлаамом, утверждавшим, что человек ничего не может доказать о Боге. Для обоснования своих номиналистических взглядов Варлаам использует апофатическое богословие. Палама же отвечает, что подобное доказательство, наверное, логически невозможно, но как быть с боговидением? Не является ли видение Бога и живая связь с Ним тем, что дано как возможность всем христианам, и не эта ли возможность делает христиан христианами? В конце концов, все это приводит нас к лучшему пониманию оснований святоотеческой христологии. Мы уже приводили цитату из свт. Григория Богослова, в которой воплотившемуся Иисусу Христу отводится центральное место как во всей восточной духовной традиции, так и в человеческом ведении Бога. Плоть Эммануила есть тот «Камень», который позволяет нам узреть славу Божию, проявленную в тварном мире. Апофатическое богословие — вовсе не номинализм, отрицающий любое достоверное знание о Боге. Но это и не одна только теория экстаза. Это незыблемое основание, которое не позволяет нашим рациональным понятиям превращаться в «идолов»; концепции эти должны оставаться лишь средствами человеческого языка, используемыми нами для описания Бога, которому предшествует уже имеющийся у нас опыт более непосредственного, живого и динамичного богообщения. Таким образом, средоточием христианства являются не разного рода человеческие философско-умозрительные построения, но живое богообщение. |
| Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого «апофатического богословия» Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума — чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога , совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя — Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения( )[ ]. Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога( ), познаваемого только в Его созданиях( ) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально( ), и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ», ибо Оно есть сущность существ[ ]. |
| Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлеченно-спекулятивный характер. Таким характером оно запечатлено не только в апофатическом богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. Он – благо, потому что всему сущему дает благо, – только благодаря Его благу все сущее существует и причастно Ему; другими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тождественно с понятием причинности, лишено этического содержания: αγαθν означает ν, с предикатом «творящее», «действующее». Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота есть форма, в которой мы все сущее воспринимаем. Если Бог блага все сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тождественна с благом. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота – с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Наконец Бог есть Бог любовь, потому что Он обо всем печется и все сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом, и божественная любовь, в своем последнем основании, есть не что иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т.п. Еще явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Так, по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни имя, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. Таким образом, Бог есть высшая трансцедентность и в метафизическом, и в гносеологическом смысле. Мысль о трансцендентности Божества – церковная мысль, но нельзя не отметить, что в то время как в христианстве эта трансцедентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое Εν, простейшая Единица, бескачественная Монада. |
| Для А.Ф. Лосева сам по себе сотворенный мир есть чудо, а с точки зрения мифологического сознания (для него миф – реальность, «бытие личности», «лик личности»), чудо – это проявление подлинных законов природы. Проблема чуда, единого и множественного полностью снимается через веру. После грехопадения человеческое познание пошло путем усложнения от простого к сложному. Всю историю падшего человечества лукавый ведет нас «посреде сетей многих», выдумывая новые теории, псевдонауки (парапсихология, уфология, энергоинформатика и т.д.), новые религии, психотехники, технологии, уводя человека от Бога и чудесного Божественного мира. Но те, кто для себя открыл Бога и ходят пред Лицом Господним, принимают не декартовское: «Я мыслю, значит существую», а Божеское: «Я верю, значит существую»! (Credo ergo sum). 2. Божественный мрак и путь богопознания. Апофатический путь богопознания в богословии указывает нам, что через отрицание мы можем приблизиться к пониманию Бога в той мере, в какой это возможно для нас, Бог находится в недоступном Божественном мраке, поэтому свт. Григорий Богослов и говорит о Сущности Божией: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно». Непознаваемость Бога в Сущности не означает отказа от богопознания, ибо нам дана возможность по благодати соединиться с неизреченной Божественной благодатью, с Бесконечностью – Бесконечности Божественных энергий. При этом мы должны отказаться от восприятия Бога как Субъекта Объекта нашего восприятия в смысле противопоставления Бога и человека, так как в нашем обожении речь идет не о познании, а о соединении, о всеединстве внешнего и внутреннего в человеке с полнотой благодати в Царствии Небесном. Мнимых путей восхождения к Богу известно много в разных религиях, но все они отличны от Истины и все они ведут в никуда, так как Сам Господь заповедовал нам: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель» ( Мф. 7:13 ). Апофатический путь богопознания является «духовной лествицей», ведущей нас к осознанию непознаваемости Бога. Познавая Бога через положительные свойства Божественных энергий и двигаясь вверх по «духовной лествице», мы отрешаемся от всего бытийного и нарекаем Ему отрицательные имена: Самобытность, Неизменяемость, Вечность, Неизмеримость и Вездеприсутствие, Неизреченность и вот уже мы доходим до той предельной вершины, «где совершенные, неизменяемые и подлинные таинства богословия открываются в Пресветлом мраке тайноводственного безмолвия». |
| В этом опыте совершается – и реально, отчетливо переживается – воссоединение рассеченных грехом составных частей человека, что является одновременно и условием соединения человека с Богом, и плодом этого соединения, т. е. возвращением к догреховному, райскому состоянию. Проявляется это в молитве тем, что в ней начинает принимать участие весь человек: не только ум, но и сердце – и даже самое тело, что, как было сказано, для последнего по природе естественно. Именно в этом мистическом состоянии восстанавливается онтологическая целостность человека, его первобытное здравое бытие. 7) В отношении описанного аксиологического и сотериологического идеала, реализующегося в мистическом опыте, практический апофатизм (как один из важнейших параметров аскетики свт. Игнатия) проявляется еще и как особое «апофатическое состояние», соответствующее холистической молитве. Характеризуется оно не просто трансцендентным опытом, превосходящим естественные познавательные, аналитические и выразительные способности разума, но и неким изменением, превосхождением, остановкой естественной деятельности ума и сердца, «экстазом безмыслия», по выражению прот. Г. Флоровского. Вместе с тем сам святитель описывает это состояние не как пассивность или помрачение, не как сужение сознания, но как всецелое устремление, бесконечное движение человека к беспредельному, как антиномию одновременных молчания и таинственной беседы, как неписуемое, невыразимое, непостижимое действие Бога в человеке . На высших степенях своих молитва человека становится уже не столько собственным его деланием, сколько действием и проявлением живущего в нем Бога. Таким образом, состояние раскрывшегося Богообщения есть апофатическое состояние холистической молитвы, объемлющей все существо и всю деятельность человека. Молитва, бывшая прежде преимущественно интенциональной, приобретает характер онтологический и начинает сливаться с Боговселением. 8) Парадоксальным образом вхождение в Богообщение совершается только посредством самого же Богообщения. |
| Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно». Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безобразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного». Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие». Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически . Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания» (см. Божественный мрак ). При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать , христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает обожения , которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества. |
| Как для еврейского философа, так и для христианского богослова Живой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжаться в запредельном мраке Синайской горы. Мы видим, что этот библейский образ тот же как для Филона, так и для Климента. Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: «Мы бросаемся в величие Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне, мы получим некоторое познание Бога Вседержителя, познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (Строматы, V, 11). Но, кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это – не путь мистического соединения. Мы поднялись к вершинам умопознаваемого и вместе с Платоном обнаружили, что если найти Бога трудно, то выразить Его – невозможно («Ти-мей», 28). Зная о восхождении Моисея на Синай, Платон также знал, что «святая теория» позволила законодателю евреев достичь вершин умопознаваемого, труднонаходимую «сферу Бога». Поэтому он и называет ее «сферой идей», и Климент считает, что Платон здесь несколько позаимствовал у Моисея, узнав от последнего, что Бог – это сфера, ибо Он все в Себе содержит. Конечно, это – Платон несколько «аристотелизованный», Платон платоников. Как у Альбина, идеи суть мысли Бога, и вне Его они не существуют, хотя и составляют, так сказать, «второе Божественное начало». У Климента Александрийского это второе начало именуется величием Христа-Логоса – Средоточия идей. Надо пройти через это Средоточие, чтобы «Святостью» идти к Бездне Отца. Святость – это, вероятно, Дух Святой, так как Климент дальше уточняет, что Отец может познаваться только Божественной благодатью и Словом, Которое с Ним (Строматы, V, 12), и что всякое интеллектуальное искание бесформенно и слепо, если оно вне благодатного познания, идущего от Отца через Сына. |
| Знание, полученное в таком состоянии, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного единения с Богом, действительно получает знание о Боге, но, когда выходит из этого состояния, обнаруживает, что в человеческом языке нет таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. В трактате «О мистическом богословии», входящем в состав Ареопагитского корпуса, разъясняется, что «по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что... входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение». Говорить об этом неизреченном опыте можно только отрицательно, как это и сделал ап. Павел, когда сказал (конечно, имея в виду себя самого), что знает человека, который был восхищен до третьего неба и слышал там то, что человеку невозможно пересказать (см.: 2 Кор.12:1-4). Но в то же время Бог — это не только некая сущность, но и свободно-разумное Существо (т. е. Личность), Которое Само Себя открывает человеку в Своих действиях, или энергиях. Отсюда открывается возможность катафатического (от греч. καταφασις — утверждение, согласие) знания о Боге. В Священном Писании нам открыты соответствующие этим действиям Божественные имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Но и эти имена — ни каждое в отдельности, ни все вместе — не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности, «поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным положительное богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении, не является последней ступенью — за ней открываются новые возможности для дальнейшего движения. Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. |
|
|
