| Глава 15 1–12. Границы Иудина колена. 13–15. Удел Халева и его завоевание. 16–17. Храбрость Гофониила и награда. 18–20. Благословение Ахсе от отца. 21–62. Города в Иудином колене. 63. Иевусеи в Иерусалиме. Нав.15:1 . Жребий колену сынов Иудиных, по племенам их, выпал такой: в смежности с Идумеею была пустыня Син, к югу, при конце Фемана; Первый жребий вышел Иудину колену, которое получило удел в южной части Ханаана, в которой находился и Хеврон. Удел Иудина колена граничил с Идумеей, простираясь к пустыне Син, по-еврейскому начертанию Цин (см. Нав.15:3 ) 130 , «к югу, при конце Фемана». Название Цин носила та пустынная полоса, которая находилась в самой южной части Ханаанской земли ( Чис.13:22 ), близ границы Идумеи ( Чис.34:3 ) и по которой проходила пограничная черта между последней и уделом Иудина колена. Местонахождение пустыни Цин видно в частности из того, что в ней находился Кадес ( Чис.20:1 ; Втор.32:51 ). Феман – еврейское слово, употребляющееся а значении нарицательного и собственного имени. Как слово нарицательное феман значит «юг». В этом смысле оно употреблено в Нав.12:3 и Нав.13:4 . В значении собственного имени Феман употребляется как личное имя ( Быт.36:11,15 ) и как название области в Идумее ( Быт.36:34 ; Ам.1:11–12 ; Иез.25:13 ) или вообще как название Идумеи ( Иер.49:7 ; Авд.1:8–9 ; Авв.3:3 ). Как собственное имя употреблено это слово, нужно думать, и в данном месте, так как указание на юг уже сделано было непосредственно ему предшествующим выражением «к югу». Феман может служить здесь обозначением юго-западной Идумейской области, ближайшей к южной части Ханаанской земли 131 . Нав.15:2 . южным пределом их был край моря Соленого от простирающегося к югу залива; Нав.15:3 . на юге идет он к возвышенности Акраввимской, проходит Цин и, восходя с южной стороны к Кадес-Варне, проходит Хецрон и, восходя до Аддара, [идет на западной стороне Кадеса,] поворачивает к Каркае, Нав.15:4 . потом проходит Ацмон, идет к потоку Египетскому, так что конец сего предела есть море. Сей будет южный ваш предел. |
| Рассказ Ахава Иезавели о кармильских событиях, в частности и об умерщвлении, по слову пророка Илии, жрецов Ваала ( 3Цар.18:40 ), имел, вероятно, целью расположить жену к религии Иеговы; но на Иезавель, упорную и фанатичную язычницу, рассказ этот произвел обратное действие; возбудил ее ярость, мстительность и намерение со всей решительностью бороться за культ Ваала и против главного представителя религии Иеговы – пророка Илии, ставшего причиной гибели ее жрецов; и она через посла клятвенно (ср. 3Цар.2:23,20:10 ) угрожает ему смертью , имея в виду, вероятно, побудить его к бегству (умертвить пророка Илию, как многих других пророков ( 3Цар.18:4,13 ), Иезавель, видимо, не находит возможным ввиду известности его народу, особенно вскоре после происшествий на Кармиле, когда впечатление силы пророка истинного Бога на народ было еще свежо). LXX, слав. в словах Иезавели, ст. 2, добавляют ει συ ει Ηλιου, κα γ Ιεζαβελ, «аще ты еси Илиа, аз же», т. е. «деятельности твоей и авторитету пророка я сумею противопоставить свой авторитет царицы, чтительницы Ваала». Вероятно, Иезавель сделала это не без ведома Ахава, который оказался слишком слабым для того, чтобы оказать противодействие Иезавели: чувство раскаяния (ср. прим. к ( 3Цар.18:45–46 ) ) в нем оказалось слишком неглубоким и бесплодным. Пророк убоялся (LXX: φοβθη; Vulg.: timuit ergo, слав.: «и убояся», соотв. евр. гл. яре, «бояться», а не яра – «видеть», как в евр. и русск. синод, ст. 3). «Почему, – спрашивает блаженный Феодорит (вопр. 59), – Илия, имея такую силу, убоялся одной Иезавели?» И отвечает: «потому, что был не пророк только, но и человек. С другой стороны, и страх был делом Божия смотрения. Чтобы великость чудотворения не надмила мысли, благодать попустила природе дать в себе место боязни, а пророку через это познать собственную свою немощь». Пророк удаляется из Израильского царства в Вирсавию – в Иудейском царстве. Вирсавия принадлежала Симеонову колену ( Нав.19:2 ; 2Цар.24:7 ), лежала на границе Идумеи, теперь хирбет-бир-эс-Себа, Onomast 277; на южном конце Иудеи и всего Ханаана, как Дан составлял северную границу его; отсюда известное выражение «от Дана до Вирсавии» ( Суд.20:1 ; 1Цар.3:20 ; 2Цар.3:10,17:11,24:15 ; 3Цар.4:25 ), ср. Robinson, Palastinal, 337. Хотя город этот принадлежал к Иудейскому царству, но и во времена разделения царств привлекал много паломников из Израильского царства ( Ам.5:5,8:14 ). В Вирсавии пророк оставляет отрока своего (ст. 3), сн. ( 3Цар.18:43–44 ); в печали своей пророк, естественно, хотел быть один. |
| Комментарии Женевской Библии на Плач Иеремии Введение Автор Плач Иеремии традиционно приписывается пророку Иеремии. Традиция эта восходит ко времени греческого перевода Ветхого Завета (Септуагинты) ок. 250 г. до Р.Х., в котором авторство констатируется заголовком. То, что автором является Иеремия, подтверждается во 2Пар. 35,25 , где упомянуто, что пророк составлял плачи по царю Иосии. В самой же книге прямых указаний на авторство Иеремии не содержится. Поскольку книга состоит из пяти поэм, несколько отличающихся друг от друга по стилю, возможно, что авторами их были различные люди. Время и обстоятельства написания Связь между Плачем и Книгой пророка Иеремии очевидна: это не только сходство языковых средств, но и общая тема повествования. Речь, несомненно, идет об Иудее, и в частности об Иерусалиме, в период после падения Иудейского царства под натиском войска вавилонян в 586 г. до Р.Х. и до возвращения народа Божьего из плена в 538 г. до Р.Х. Непосредственным указанием на повод Плача служит упоминание об утрате Иудеей царя (2,2.9). Соотнесение Плача с периодом вавилонского пленения делает его прямым продолжением Книги пророка Иеремии. В последней содержится пророчество о падении Иерусалима. Плач же выражает скорбь непосредственно по поводу самого события. Характерные особенности и темы Текст книги разделен на пять глав. Они написаны в форме плача, встречающейся и в других книгах Ветхого Завета, главным образом в Псалтири. Эта форма имеет определенные характерные признаки: 1) жалоба по поводу напастей либо допущенных, либо непосредственно ниспосланных Господом; 2) исповедание веры; 3) мольба об избавлении, ожидаемом от Господа по милости Его и во исполнение завета; 4) выражение уверенности в том, что мольба будет услышана. Здесь же обычно высказывается убеждение, что врагов и преследователей, в свою очередь, поразит гнев Божий (ср. Пс. 73 ). Назначение Плача заключено непосредственно в его произнесении, открывающем путь примирения с разрушением Сиона. Смысловой центр тяжести здесь гнев Божий, направленный на Его народ. В жалобах Плача этот гнев воспринимается как справедливый, ведь царство Иудейское действительно оказалось в грехе. Пророки давно предупреждали народ: задолго до Иеремии Амос говорил о «дне Господнем», который может постигнуть Его народ ( Ам. 5,18 ). При этом пророки всегда опирались на богатство богословия завета, наиболее ярко выраженного во Второзаконии, где подчеркивается связь между верностью народа Господу и его правом пользования землей. В отличие от Книги Иова, Плач не выражает полной растерянности и недоумения. Прежде всего он обосновывает Божие наказание Иудеи, а также подтверждает слова пророков, задолго до того предсказавших наступление суда. Однако наряду с приятием Божиего гнева в нем содержится и эмоциональный протест против него. Не было ли Божие наказание народа чрезмерно жестоким (2,20–22)? Справедливо ли поступать с собственным народом, как с врагом (2,4.5)? |
| М.Д. Благовещенский Введение Книга, которая служит предметом нашего исследования, в еврейских рукописях и печатных изданиях еврейской библии носит название . Название это заимствовано от первого слова книги. 1 А так как еврейская частица составляет необходимую принадлежность еврейской элегической поэзии вообще 2 , то название это служит указанием на грустный, элегический характер книги Плач. В Талмуде книге Плач усвояется название , «плачевные песни». 3 Это же название употребляется иногда и в послеталмудической литературе. 4 Но господствующим здесь названием является или «Megillat echah». В переводе LXX исследуемая нами книга называется θρνοι или же в большинстве рукописей Θρνοι ερεμου. Древний Латинский перевод (Versio Itala) и Вульгата надписывают книгу Плач так: Threni id est Lamentationes Jeremiae prophetae. В патристической литературе наиболее часто встречаются названия θρνοι, Θρνος, Threni, Lamenta, Lamentationes. Но иногда в патристической литература книге Плач усвояется также название Kinoth. 5 Что касается наименования, какое усвояется ей в славянской библии: «Плач Иеремиев», то оно представляет не точный перевод греческого Θρνοι ερεμου. Правильнее было бы сказать: «Плачи Иеремии». Как видно из самого названия, книга Плач принадлежит к тому роду литературных произведений, который развился у евреев из обычая торжественного оплакивания умерших. Этот обычай восходит к глубокой древности. Уже в речи о смерти Иакова он упоминается, как явление вполне установившееся и общеизвестное ( Быт.50:3, 4 ). Нет ничего удивительного, поэтому, если во времена Давида обычай оплакивания умерших распространился так широко, что плачевные песни иногда слышались даже из уст самого царя. Библия сохранила нам две плачевные песни Давида: одну – на смерть Саула и Ионафана ( 2Цар.1:19–27 ) и другую – на смерть Авенира ( 2Цар.3:33–34 ). Кроме этих песней Давида, библия упоминает также о плачевной песни, составленной пророком Иеремией на смерть иудейского царя Иосии ( 2Пар.35:25 ). Все упомянутые плачевные песни составлены на смерть отдельных лиц. Но с течением времени поводом к составлению плачевных песней стали служить также и общенародный бедствия. Примеры подобных плачевных песней в библии нередки. Сюда нужно отнести псалмы: 52; 74; 77; 88; 94; 102:14–20; 120; 123; 137; 140; 142, а также следующие места из пророческих книг: Ам.5:1 и д.; Иер.7:29; 9:10, 17 и д.; Иез.19:1 и д.; 26:17; 27:2 и д. и некоторые другие. К этому же последнему роду произведений принадлежит и книга Плач. |
| Глава I Пророческая книга Михея начинается с предсказания или видения Господа, являющегося миру на суд о народе иудейском. Весьма важно определить, какое именно значение придавали священно-писатели подобного рода образам, потому что они являются в священных книгах нередко. Чтобы сколько-нибудь дать себе отчет в искомом, обратимся к параллельным образам. Призвание всех народов и самой земли свидетелями сошествия Божия с неба на землю в огне и громе, при колебании гор и долин, для суда над Израилем через откровение Его истинной воли, многократно упоминается в Библии с различною степенью полноты картины: общие черты ее находим в псалмах Пс. 10:4–7; 17:7–18; 47:1; 49; 96:4–10; 101:17–25 и у пророков: Ис. 6:1–13; 26:21; 34:1; 63:19 – 64:2 ; Иез. 1–3 ; Ам. 4:13; 9:5–13 ; Мих. 6:2 ; Мал. 3 ; Втор. 32:1 – 33:23 . Собирая некоторые из этих мест, современные толкователи ограничиваются указанием сходства выражений, но вовсе мало обращают внимания на то, что не только вся эта картина, но и частные ее выражения, как-то: призвание всех народов в свидетели, хотя бы и без дальнейшего богоявления, или видение снисходящего на землю Бога и т. п., равно оказываются вводящими в одну и ту же нравственную идею, а именно – откровения Божественного закона и суда над людьми. Но этим не оканчивается тожество моральной идеи этих образов: суд заключается именно в осуждении мирских порядков, в избавлении оклеветанного и нищего по псалмам, даже более – в осуждении ложного благочестия, внешнего и обрядового строя, заменившего очищение сердца – Пс. 49 ; Мал. 3 ; Мих. 1 и 4 – одинаково развивают эту мысль. Теперь спросим, почему же именно такой картиной вводят священнописатели проповедуемую идею духовного служения Богу? Образ этот – Божественное схождение в громе на ужас всей земли при колебании гор и долин – имел 1) психологическое, 2) историческое и 3) пророчественное значение. Общая отеческим экзегетам мысль та, что пророк ввиду особенного упорства и жестокосердия народа желает пробудить их совесть угрозой о непосредственном обличении Божьем их неправд, которое они и представляют с этой целью в таких ужасающих образах, призывая в свидетели всю природу. |
| Аккарон, евр. Екрон, LXX: κκαρν, Vulg. Ассогоп, – город в самой северной из пяти областей филистимских ( Нав.13:3 ), следовательно очень близкий к резиденции царей израильских – Самарии; первоначально назначен был в удел колену Иудину ( Нав.15:45 ), затем Данову ( Нав.19:43 ), но постоянно находился в руках филистимлян ( 1Цар.6:17 ; ср. Иер.25:20 ; Ам.1:8 ); теперь отождествляют с деревушкой Акир между Ямниею (Иебна) и Яффою. (Onomast 61. Robins. Palast. III, 230). Название филистимского божества Ваал-Зевув, «баал или бог мух» или «бог-муха» (LXX в данном месте передают: Βαλ μυαν, Симах Βεεαξεβουλ, как позже и в Евангелии, Мф.10:25 ; Мф.12:24,27 ; Мк.3:22 ; Лк.11:15,18 ; у Акилы согласно с евр. ζεβοβ, также в Вульгата: Beelzebúb) объяснятся двояко: 1) или (по Гезению, Эвальду и др.) «отвратитель мух» – deus averruncus moscarum, подобно почитавшемуся в Элиде Ζες ποριας (миф о Геркулесе, который, принося жертву на Олимпе, для отогнания мух и других насекомых принес жертву Зевсу – отгонителю мух), и другому сходному культу бога Θες μυιαγρς, существовавшему в Аркадии и позже в Риме; 2) по другим (Мюллер, Кейль и других), опирающимся на передачу LXX и И. Флавия (Иуд.Древн. 9:2, 1 – θες Μυα), Ваал-Зевув есть бог-муха (а не враг мух), имевший идол в виде мухи, или бог, которому посвящались мухи. Так или иначе, Ваал-Зевув представлял возвещение летнего солнечного зноя, сопровождающегося (особенно в приморской филистимский стране) массой мух и др. нередко вредных насекомых; позже значение божества и культа расширилось, и при нем образовался мантический институт – оракул; вероятно, здесь же искали врачевания болезней: с обеих сторон Ваал-Зевув выступает в рассказе об Охозии. (Совершенно особняком стоит мнение Halevy, что «зевув» – не «муха», а собственное имя местности). Позднейшие иудеи отождествили имя финикийского божества с именем этого духа или сатаны (так и в Евангелии): причиной могло служить созвучие зевув и дебаба, у позднейших иудеев означавшего врага, злого духа. При этом в измененной форме (греч. Βεελζεβολ – изменение б в л нередко в греческой транскрипции евр. «ишен») имя «Вельзевул» значило «бог жилища» или «бог навоза», чем раввины выразили презрение к филистимскому божеству, а затем и к «князю бесов» (см. Riehm. Handworterbuch des bibl. Alterthuns, I, s. 135–196. Ср. А. Глаголева , «Ветхозаветное библейское учение об ангелах», стр. 607–610). |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 79. О ВНЕШНИХ ПРИЧИНАХ ГРЕХА Теперь подошла очередь рассмотрения внешних причин греха: во-первых, со стороны Бога; во-вторых, со стороны дьявола; в-третьих, со стороны человека. Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли Бог причиной греха; 2) происходит ли от Бога акт греха; 3) является ли Бог причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца; 4) определены ли подобные вещи к спасению тех, кто ослеплен или ожесточен. Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БОГ ПРИЧИНОЙ ГРЕХА? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что Бог является причиной греха. Так, апостол сказал о некоторых, что «предал их Бог превратному уму – делать непотребства» ( Рим. 1, 28 ), а глосса, комментируя эти слова, говорит, что «Бог соделывает в человеческих сердцах путем склонения их воли к тому, к чему пожелает – либо к доброму либо к дурному». Но грех состоит в делании непотребного и в наличии склонной к дурному воли. Следовательно, для человека Бог является причиной его греха. Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «создания Божий обратились к мерзости, сделались соблазном душ человеческих» 506 ( Прем. 14, 11 ). Но соблазном принято называть побуждение к греху. Таким образом, коль скоро все сущее, как было установлено в первой части (44, 1), было создано исключительно Богом, то похоже на то, что Бог, побуждая человека к греху, является причиной греха. Возражение 3. Далее, причина причины является также и причиной следствия [последней]. Но Бог является причиной свободной воли, которая непосредственно является причиной греха. Следовательно, Бог является причиной греха. Возражение 4. Кроме того, всякое зло противоположно благу. Но то, что Бог причиняет зло наказания, согласно сказанному [в Писании]: «Я... произвожу бедствия» ( Ис. 45, 7 ), и еще: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» ( Ам. 3, 6 ), не противоречит благости Бога. Следовательно, то, что Бог карает за провинности путем причинения зла, не является несовместным с Его благостью. |
| Беседа 31 на псалом 121 86 Пс.121:1 . Песнь степеней. Я возвеселился, когда сказали мне: «пойдем в дом Господень!». Лишения во время Вавилонского плена пробудили в иудеях пламенную любовь к храму и Иерусалиму. – «Строящийся Иерусалим подобен городу, которого здания соединены вместе» ( Пс.121:3 ). – Слава Иерусалима, как единственного места служения колен Израилевых Богу. – Цель этого установления. – Что значит: «по откровению Израилю» ( Пс.121:4 )? – Слава Иерусалима, как столицы. – «Молите же о мире Иерусалиму... Да будет мир в силе твоей» ( Пс.121:6–7 ). – Молитва о благоденствии Иерусалима для славы Божией. 1. А теперь многие даже огорчились бы при таком приглашении. Если кто пригласит идти на конские ристалища или на зрелища беззакония, то стекаются многие; а в дом молитвы немногие идут без лености. Но не так было с иудеями. Что может быть прискорбнее, когда христиане оказываются беспечнее иудеев? Отчего же они сделались такими? Опять повторяю: от плена они сделались лучшими. Те, которые прежде гнушались и избегали храма и слушания изречений божественных, ходили на горы, в рощи и дубравы, и предавались великому нечестию, теперь оставили пристрастие к суеверию, с радостью внемлют этому призыву, пробуждаются, восстают и восхищаются в душе своей. Они страдали голодом и жаждою, не «голод хлеба, не жажду воды, но но жажду слышания слов Господних» ( Ам.8:11 ), и, испытав такое наказание, с большим желанием стремятся к тому, от чего прежде отступили. Они обнимают самый помост (Сиона) и говорят: «ибо рабы Твои возлюбили и камни его, и о прахе его жалеют» ( Пс.101:15 ); еще: «когда приду и явлюсь лицу Божию?» ( Пс.41:3 ); еще: «буду воспоминать о Тебе от земли Иорданской и Ермониимской, от горы Малой» ( Пс.41:7 ); и еще: «вспоминал и изливал пред собою душу мою» ( Пс.41:5 ). Что, скажи мне, «вспоминал» ты? " Как пройду я к месту селения дивного, до дома Божия» ( Пс.41:5 ), т.е. что я приду к этим ликам, этим торжественным собраниям, этому богослужению. «Стояли ноги наши во дворах твоих, Иерусалим» ( Пс.121:2 ). Другой переводчик (неизвестный переводчик, см. Ориг. Экз.) говорит: «я возвеселился, когда сказали мне: в дом Господень мы пришли; стали ноги наши во дворах твоих, Иерусалим» ( επντων μοι: η λθομεν… στησαν). Видишь ли чрезмерную радость? Как бы уже получив желаемое, они радовались самому призванию и с великою любовью обнимали дом молитвы и город. |
| + + + Бог грады Содомския и Гоморрския сжег, разорениям осуди, образ хотящим нечествовати положив. (2 Пет. 2, 6) Опять праведный Господь посетил наш город истребительным огнем: опять пожар истребил значительную часть, а именно девятую часть нашего города. Не думали, не гадали многочисленные обитатели этой части лишиться своих домов и постоев. И вот за несколько часов точно будто упавший с небес огонь истребил множество домов и надворных строений, а у некоторых - все имущество. О как ужасен был пожар, усилившийся с неимоверной быстротой при свежем, порывистом морском ветре! Кронштадтская гора в эту ночь стала словно огнедышащей горою. Сколько было воплей, стонов, слез! От кого это бедствие? Кто бы ни был его виной, но оно послано от Господа. Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы (Ам. 3, 6) , - говорит пророк. Что навлекло на нас это бедствие? Грехи и беззакония наши. Ибо что ни воскресный или праздничный день, то у нас в городе пьянство, распутство, сквернословие, безчинные крики, драки, разбои - настоящие Содом и Гоморра. За это после безумного веселья вдруг многих встретило великое горе, когда они увидели имущество свое в пламени. За грехи беззаконников пострадали многие и честные люди, хотя, конечно, и они были не без греха. Так праведный Господь мгновенно посылает на нас пламень огненный - являет нам пламенный и праведный гнев Свой на нас! И все мы не вразумляемся! все продолжаем воспламенять души и тела свои адским огнем страстей! Все продолжаем с крайней неосторожностью играть огнем, этими дымящимися трубочками из бумаги и одуряющего растения, и пресерьезно расхаживать с ними по улицам, переулкам, по чердакам и подвалам: отроки, дети, юноши, взрослые - все играют в огонь. А разве огонь игрушка? Или мы будем играть огнем до тех пор, пока не сожжем всего города? Кстати, уже остается не много непочатых огнем мест. К слову, если все питейные дома и трактирные заведения у нас в городе и в других городах (ибо мне пришли на мысль многочисленные пожары и в других городах) в воскресные и праздничные дни будут открыты с утра и до вечера и русский народ будет кощунственно в эти святые, Богу отданные дни, пить и напиваться, курить и закуриваться, то немудрено, что в какое-нибудь столетие русские сами выжгут свои города. |
| Глава 12 Первая половина ответной речи Иова на речь Софара. 1–10. Мудрость друзей несостоятельна, несправедливо и их главное положение, что на земле господствует строгое мздовоздание. 11–25. Божественная премудрость, которая, по словам друзей, следует будто бы началам справедливости, сказывается на самом деле разрушительными явлениями – катастрофами. Иов.12:1 . И отвечал Иов и сказал: Иов.12:2 . подлинно, только вы люди, и с вами умрет мудрость! Речь Софара началась обвинением Иова в пустословии, – глупости. Сообразно с этим он и отвечает прежде всего на данный упрек. Ироническое замечание: «подлинно только вы – народ», – только вы достойны носить название людей (евр. «ам» – «народ»; ср. Ис 40.7, 42.5 ) и раз вы, единственные их представители, умрете, то исчезнет с лица земли и мудрость, свидетельствует, насколько Иов не согласен с обвинением Софара. Иов.12:3 . И у меня есть сердце, как у вас; не ниже я вас; и кто не знает того же? Оно сплошное заблуждение. Иов – такой же, как и друзья, человек; у него нельзя отнять «сердца», – способности к умственно-теоретической деятельности, в том числе и мудрости ( Быт 27.41 ; Втор 7.17 ; Притч 16.9 ; Сир 3.9 и т. п. ). По уму он нисколько не ниже их: известное им известно и ему. Иов.12:4 . Посмешищем стал я для друга своего, я, который взывал к Богу, и которому Он отвечал, посмешищем – человек праведный, непорочный. Не имея права отрицать ума, мудрости у Иова, Софар совершенно напрасно усвояет эти качества себе и друзьям. И действительно, что это за мудрость, когда они не в состоянии отличить грешника от праведника и благочестивого Иова сделали предметом насмешек? Истинно мудрый относится к горю, несчастью ближнего не с презрением и насмешками, а с полным участием. Смех над несчастьем – признак глупости ( Еккл 5.2–4 ). Иов.12:5 . Так презрен по мыслям сидящего в покое факел, приготовленный для спотыкающихся ногами. Мудрость друзей несостоятельна, как несостоятельны суждения тех лиц, которые никогда не бывали в темноте и тем не менее отвергают нужду в факеле. Таков смысл синодального чтения, переводящего еврейское слово «лаппид» выражением «факел», с каковым значением оно употребляется в Быт 15.17 ; Суд. 15.4 и в других местах (всего 13), и каковое усвояют ему Таргум, Вульгата и Лютер. Новейшие же экзегеты, – Фюрст, Делич, считают «лаппид» составленным из «le» «pia», полагают, что в данном стихе оно имеет абстрактный смысл, значение: «несчастие» (ср. Иов 30:24, 31:29 ; Притч 24.22 ), и сообразно с этим все место переводят так: «несчастие вызывает презрение в мыслях счастливого; оно (презрение) встречает спотыкающегося ногами». Переводимый таким образом пятый стих будет находиться в самой тесной связи с четвертым. Иов утверждает, что презрение, с которым относятся к нему его друзья, – обычное явление, общеизвестная участь праведника, презираемого и отвергаемого миром. |
|
|
