| и движения в сторону рациональных и формальных (церковно-канонических) интерпретаций. Эта тенденция, однако, не соответствует общей линии развития францисканской теологии; так, раздел о крещальной печати присутствует в «Глоссах...» Александра Гэльского и в «Сумме брата Александра»; наиболее подробным и обстоятельным он является у Бонавентуры . В «Глоссах...» для объяснения смысла понятия «печать» впервые в схоластической теологии было использовано определение, составленное на основе текста «Ареопагитик»: «Печать есть священный знак общения веры и святого чина, подаваемый приступающему от иерарха» ( Alex. Hal. Gloss. in Sent. IV 6. 2; ср.: Areop. EH. 2. 3. 4). Согласно Александру Гэльскому, получаемая при К. печать есть «тварный знак», к-рым «нетварная Печать», т. е. Сын Божий, отмечает уподобляющихся Ему христиан. Печать есть выражение «сакраментальной благодати», преображающей человека и уподобляющей его Христу ( Alex. Hal. Gloss. in Sent. IV 6. 2). Печать просвещает «разумную силу» (vis cognitiva) души, помещая в нее «веру в Троицу», и при стремлении человека к добродетели становится основанием для благодати, подаваемой от Бога деятельной силе души. Т. о., согласно собственному определению Александра Гэльского, «печать есть умопостигаемый образ (figura intelligibilis), отображающий нетварную Троицу в тварной троице (т. е. в появляющихся в душе человека 3 высших добродетелях - вере, надежде и любви.- Д. С.), созданный посредством сакраментального слова, [выражающего] веру в Троицу, и служащий знаком отличия верных» (Ibidem). Развивая идеи Александра Гэльского, Бонавентура утверждал, что крещальная печать есть некое «духовное качество» (qualitas spiritualis), постоянно пребывающее в душе, к-рое «обозначает благодать и располагает к благодати»; поскольку печать есть подобие (similitudo) благодати, а благодать - подобие Бога, печать отображает Бога в человеке и уподобляет человека Богу, а также объединяет всех запечатленных ей друг с другом в единое «стадо Господне» (см.: Bonav. |
| ПРАЗДНОВАНИЕ ДНЯ СВЯТОГО ПАТРИКА марта 2004 30-31 марта 2004 года клуб «ТРИЛИСТНИК» приглашает на торжества, посвященные празднованию дня святого Патрика. ПРОГРАММА: 30 марта 2004 года (вторник): 30-31 марта 2004 года клуб " ТРИЛИСТНИК " приглашает на торжества, посвященные празднованию дня святого Патрика. ПРОГРАММА: 30 марта 2004 года (вторник): 17:00 - 18:30 - Литургия преждеосвященных Даров в Храме Петра и Павла при РГПУ им. Герцена c чтением Евангелия на гэльском языке. (Евхаристический пост - 6 часов). 18:30 - Трапеза. 19:00 - Открытие Конференции " Кельтская Церковь " в помещении клуба " Трилистник " 1. Приветственное слово о. Артемия Скрипкина. 2. Тематические доклады: 1) о. Александр Шабанов (г. Тверь). Доклад о Святом Коламбе Айонском. 2) Игорь Петровский (г. Калининград), с докладом " Монашеская традиция святителя Патрика Ирландского " 3) о. Стефан Красовицкий с докладом на тему об ирландско-русских исторических связях. 4) Александр Алексеевич Хлевов. Тематический доклад. 3. Знакомство с экспозицией выставки " Христианское наследие кельтов " , посвященной Кельтской Церкви, истории и культуре Ирландии. Иконографические материалы, фотоматериалы о святых местах Ирландии и России, демонстрация реконструкции кельтских костюмов. Просмотр хроники (видео, мультимедийной) о предыдущих днях Св. Патрика. Обсуждение. 22:30 - Закрытие конференции. 31 марта 2004 года (среда) 18:00 - 18:30 Торжественный молебен Св. Патрику в Храме Петра и Павла при РГПУ им. Герцена с чтением канона всем Ирландским Святым на английском или русском языке. " Отче наш " - на гэльском языке 18:40 - Праздничный концерт кельтской музыки, с демонстрацией примеров различных танцев. Участвуют группы " BESTIARIUM " , " Вереск " Клуб " Трилистник " находится в 10 мин ходьбы от станции метро " Канал Грибоедова " по адресу: ул. Гороховая, д. 18, (корпус РГПУ им. Герцена) при Храме Св. Апостолов Петра и Павла. Контактные телефоны: 117-7411, 117-8787 Сергей Смирнов, Денис Самойлов e-mail: trilistnik@front.ru Сайт: www.trilistnik.ru - Клуб " Трилистник " Поделиться 27 апреля 2024 27 апреля 2024 27 апреля 2024 27 апреля 2024 26 апреля 2024 Карта сайта Санкт-Петербургская епархия Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) Сайт поддерживается информационным отделом Санкт-Петербургской епархии Отзывы и пожелания просим направлять по адресу: mitropolia.pressa@gmail.com © 2012 - 2024 Санкт-Петербургская Епархия Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) |
| Для достижения этой цели богословие заимствует у философии все необходимое, чтобы составить полное представление о Боге, мире и человеке, как их видят “очи веры” (Кратк. изл. P. 205а). Богословие для Бонавентуры по традиции было очень широкой по объему наукой, так что философию он не противопоставлял богословию, но включал в него (Комм. Сент. T. II. P. 97). Хотя Бонавентура был знаком с философией Платона и Аристотеля, но считал, что их учения не удовлетворяют требованиям христианского богословия (Избр. проп. 572а). Его собственный философский выбор сложился под влиянием блаженного Августина. Но то, что Бонавентура считал верным воспроизведением и развитием учения блаженного Августина, на самом деле было схоластической богословской системой sui generis, основанной не только на блаженном Августине, но и на учении Боэция, Псевдо-Дионисия, преподобного Иоанна Дамаскина, Аристотеля, Авиценны и др. Многие из богословских положений Бонавентуры представляют собой плоды старой схоластической традиции, которую он не только воспринял, но и обогатил новым синтезом. 2. Учение о Боге 2.1. Бытие, сущность и свойства Божии. Бонавентура приводит три доказательства бытия Божия, которые восходят к Александру Гэльскому и более ранней схоластической традиции (Комм. Сент. T. I. P. 155а; О тайне Св. Тр. P. 45–51). Первое состоит в том, что знание о бытии Бога есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, который имеет “естественное стремление, знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен” (О тайне Св. Тр. P. 45–46, 49). Даже язычники знают о существовании Бога, хотя и ошибаются в том, что есть Бог. Второе доказательство исходит из свойств тварного бытия, которое “громогласно провозглашает о том, что Бог есть” (Там же. P. 46b). Наконец, третье доказательство основывается на онтологическом аргументе Ансельма и августиновском доказательстве вечности истины: Бог как Самобытие (ipsum esse) имеет в Себе такую достоверность, что невозможно помыслить Его не существующим (Путев. |
| Между тем, явно не без влияния Фрейда и опытов новейшего искусства, русский философ признает существование и противоположного Эроса – Эроса извращенного, Эроса деградации, наслаждения низким, уродливым, умирающим, Эроса разрушения и смерти, который никак не вписывается в христианское миропонимание, и Вышеславцев классифицирует его по разряду болезни и патологии. Все его внимание привлечено, конечно, к Эросу сублимации, Эросу творческого восхождения к Царству Божию и «полноте жизни», воплощением которой явился сам Христос. Понятие сублимации, к которому Вышеславцев пришел явно под влиянием Фрейда, но попытался утвердить за ним в культуре его древний апагогический (возвышающий) смысл, занимает в его философии важнейшее место и имеет ярко выраженную эстетическую окраску. Автор теории «преображенного Эроса», то есть Эроса, возводящего к Богу, полагает, что истинная сублимация возможна только в системах, признающих наличие духовного Абсолюта, Бога, к которому и осуществляется в конечном счете возведение, «возвышение» человека. Понятие сублимации, многократно повторяет Вышеславцев, является понятием христианского платонизма; оно предполагает наличие Возвышенного, на которого ориентирован «возводящий эрос». Эти идеи, напоминает русский философ, были разработаны Дионисием Ареопагитом , Максимом Исповедником и другими Отцами Восточной и Западной Церквей и наиболее точно зафиксированы в известной формуле средневекового схоласта Александра Гэльского «Sublimatio creaturae rationalis super naturam» («Возвышение разумной твари над природой») – путем усовершенствования природы. Тот же психофизиологический механизм, который Фрейд называет сублимацией, Вышеславцев считает «профанацией», низводящей истинно духовное до физиологического уровня. Согласно русскому мыслителю, сублимация – это «восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы» (50), то есть творческий путь преобразования и преображения существующей в ущербном тварном мире формы до ее изначального, первозданного совершенства. Это касается прежде всего самого человека, его взаимоотношений с социумом и всей сферы творчески созидаемой культуры. «Настоящая сублимация есть творчество, то есть создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия» (111). И в этом плане искусство играет исключительную роль. С помощью творческого воображения оно творит образы, которые по природе своей онтологичны и являются главной целью искусства. С их помощью искусство (особенно активно религиозное, например иконы) и осуществляет функцию реального преображения жизни, возведения ее на высшие уровни бытия. «Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению всей жизни» (52), то есть к тому, что другие русские религиозные мыслители и символисты называли теургией. |
| Мнение теологов парижской кафедральной школы принималось во внимание при разрешении богословских споров о пресуществлении (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, о непорочном зачатии (immaculata conceptio) Св. Девы, а в начале второй половины 12 в. английский король Генрих II Плантагенет предоставил парижским теологам рассудить свой спор с Томасом Бекетом, архиепископом Кентерберийским. Именно в этой школе у каноника Гийома де Шампо (лат. Guillelmus de Campellis или Campellensis; ок. 1070–1121) 696 учился знаменитый средневековый философ и богослов Пьер Абеляр (1079–1142) 697 . В 1210 г. Парижский провинциальный собор под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля впервые запретил, под страхом отлучения от Церкви, распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета 1215 г. разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но запретил «Метафизику» и все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского 698 и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amalrici haeretici, aut Mauritii Hispani» 699 . В свете пристального внимания высшей духовной власти Париж становится (по словам Иннокентия IV) «горнилом, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, чтобы пройти по всей земле». Официально утвердив преимущества этого города книг и наук, папа Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая экзамена. В 1248–1257 гг. в Парижском университете преподает итальянский францисканец Джованни Фиданца Бонавентура, который впоследствии станет седьмым преемником св. Франциска Ассизского на посту генерала францисканцев и будет причислен к лику святых. Учился он здесь же, в Париже, у знаменитого схоласта- францисканца Александра Гэльского. |
| Влияние В. М. заметно в последующем развитии различных областей знаний: спекулятивного богословия, экзегетики Посланий ап. Павла, логики, философии. Его труды прежде всего способствовали созданию во 2-й пол. IV в. благоприятной среды для усвоения зап. христианством наследия неоплатонической философии. В. М., вероятно, оказал влияние на учение свт. Амвросия , еп. Медиоланского: по крайней мере, в сочинениях последнего есть параллели с суждениями В. М. ( Ambros. Mediol. De fide. III 14, ср.: Mar. Vict. Adv. Ar. II 1, 2; De fide. III 15, ср.: Adv. Ar. II 8). Более сильное и непосредственное воздействие его мысли испытал блж. Августин. Огромное личное впечатление произвело на Августина обращение В. М. в христианство ( Aug. Confess. VIII 2. 3-5); благодаря же его переводам Августин в период, непосредственно предшествовавший его собственному обращению, познакомился с неоплатонической философией (Ibid. VII 9 13; Idem. Contr. acad. II 2). Богословская методология В. М. сыграла определенную роль в формировании тринитарного учения ( Aug. De Trinit. I 5-8; VI 10) и учения о свободе и благодати блж. Августина. Благодаря Гиппонскому епископу скрытое влияние тринитарного богословия В. М. широко распространилось в зап. богословской традиции вплоть до средневек. схоластики. В IV в. анонимный лат. экзегет (т. н. Амброзиастер ) пользовался толкованиями В. М. на Послания ап. Павла к Галатам, Филиппийцам и Римлянам. В VI в. переводы и трактаты В. М. по логике и риторике послужили основой для трудов Кассиодора и Боэция. Логические трактаты В. М. в VII в. привлекли внимание Исидора , еп. Севильского. В кон. VIII - нач. IX в. Алкуин использовал обширные цитаты из послания В. М. к Кандиду (De gen. Div. Verbi.) в своих трактатах «Adversus Elipandum» (Против Элипанда) и «De fide sanctae et individuae Trinitatis» (О вере во Святую и нераздельную Троицу) ( Hadot. 1954). В сер. IX в. Гинкмар , архиеп. Реймсский, цитировал то же послание В. М. в трактате «De una et non trina Deitate» (О едином, а не тройном Божестве). В ср. века упоминание о «переписке» В. М. с Кандидом встречается у учеников Александра Гэльского . Сам Александр Гэльский (Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi. I 9. 19; Summa theologica. I inq. 2. Tract. 1. Q. 1. Tit. 1. Art. 3. (N 303)), а также Альберт Великий (In I Sentent. 13. 5) и Бонавентура (Comment. in lib. Sentent. I 9. Dub. 8) упоминают 12 образов рождения от Бога, встречающихся в соч. «О Божественном рождении» ( Mar. Vict. De gen. Div. 4-9). В XV в. Николай Кузанский обратил внимание на богословскую методологию В. М., особенно на его апофатику; в соч. «Apologia doctae ignorantiae» (Апология ученого незнания) Николай Кузанский упоминает послание В. М. к Кандиду наряду с сочинениями таких авторитетов апофатического метода, как автор «Ареопагитик» и Иоанн Скот Эриугена . |
| Обсуждая вопросы соотношения свободы и благодати, христ. понимания свободы и естественного нравственного закона, ап. Павел заложил основы последующей этической теории христианства. Одним из первых катехизических текстов, в к-ром излагается учение о грехах и добродетелях, является Дидахе . Учение о 2 путях - жизни и смерти - близко к галахической традиции ВЗ. Писания мужей апостольских во многом были посвящены темам личной или общественной нравственности. В трудах апологетов раннехристианских отчетливо проявились 2 тенденции: поиск положительного нравоучения в языческой философии и вместе с тем дистанцирование от нее. Особое внимание этике уделял Климент Александрийский , написавший нарочито нравоучительные тексты «Увещание к эллинам» и «Педагог». Важным этапом в развитии христ. нравоучения стали споры III в., связанные с икономией и акривией , т. е. различными пастырскими подходами в отношении к христианам, совершившим тяжкие согрешения. Авторы этого времени, среди к-рых наиболее известен сщмч. Киприан Карфагенский, писали о нравственном состоянии кающихся. В IV в. благодаря увеличению количества желающих принять крещение появилось множество специальных произведений, посвященных христ. нравственности (см. в статьях Крещение, Оглашение ). Обширная нравственно-аскетическая лит-ра возникла в среде монашества . Для VI и VII вв. характерно появление большого числа флорилегиев , включающих разделы нравственной тематики. Наряду с богословскими, катехизическими, аскетическими и гомилетическими сочинениями важную роль в развитии Н. б. играли также церковные каноны и корпус комментариев к ним. Большое значение имели покаянные номоканоны , пенитенциалы , канонарии, к-рые формально регламентировали нравственную жизнь христиан. Н. б. в католицизме Как наука Н. б. получило развитие на Западе в рамках схоластики, для к-рой было характерно обращение к античной моральной философии. Важными опытами изложения основ нравственности были сочинения Гильдеберта Турского († 1133), Петра Абеляра († 1142), Александра Гэльского († 1245), к-рый, в частности, полагал, что науку о нравственности необходимо отделить от догматики. |
| А. Конев Глава 2. Фома Аквинский об обожении 2.1 Терминология обожения в схоластике (до Фомы Аквинского) Нет сведений о том, что различение благодати на сотворённую (gratia creata) и несотворённую (gratia increata) возникло в западном богословии ранее первой половины XIII века. Вероятно, впервые оно появилось у Александра Гэльского (1186–1245) 63 , и затем закрепилось в латинском богословии. В общем смысле благодатью называется любой дар Бога. Когда Бог дарует Святого Духа, который обитает некоторым образом в сердце человека, то, согласно Александру Гэльскому, можно говорить о Святом Духе как несотворённой благодати, gratia increata. 64 В этом смысле Третье Лицо и является даром благодати, преображающим того, кому он послан (будучи преображающей формой, forma transformans). Душа же человека, получившего такую благодать Бога, является преображаемой формой (forma transformata); но она не может быть идентична Богу, будучи сотворённой реальностью, а потому уподобление души человека Богу может быть названо сотворённой благодатью, gratia creata. Александр Гэльский говорит о ней как необходимом приготовлении души к тому, чтобы она могла принять несотворённую благодать. 65 Другой термин, gratia unionis, обозначает благодать соединения с Богом. Он был введён Петром Ломбардским в XII веке. Изначально термин относился к действию Бога, причиняющего соединение человеческой и божественной природ Сына Божия, но впоследствии стал преимущественно обозначать создаваемую Богом предрасположенность души человека к познанию Бога и любви к Нему, став по сути синонимом для gratia creata. 66 В трудах Фомы Аквинского дискурс обожения, выражающий обретение человеком причастности к Богу, выражается терминами deifico, deiformis, deiformitas. Но чаще Фома, говоря об обожении, не задействует эксплицитной терминологии. Так, он не использует существительного deificatio, которое соответствует греческому слову ϑωσις, за исключением тех случаев, когда комментирует византийских авторов. Чаще он в контексте обожения говорит об unio (союзе с Богом), beatitudo, VIsio beatifica или любви и познании. 67 2.2 Учение Аквината о причастности к Богу |
| Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 33, 2002 Бонавентура известен как средневековый западный богослов-схоластик и генерал францисканского ордена. Однако в отечественной патрологической науке его богословские взгляды до сих пор остаются практически не изученными. В данной статье мы попытаемся частично восполнить этот пробел. Бонавентура Ф. Сурбаран, Св. Бонавентура. 1640-1650 I. Жизнь Бонавентура родился около 1217 года в Баньорее в Тоскане. Он был сыном Иоанна Фиданцы (Фиданца — имя деда Бонавентуры) и Марии Рителли. Его отец был врачом и имел значительное состояние. В крещении Бонавентура получил имя Иоанн (Джованни). Позже его называли различными именами — Bonaventura, Bona Ventura (лат. ‘счастливое будущее’ или ‘счастливое потомство’), Bona Adventura, Bonafortuna (‘счастливое событие’); первое из этих имен впоследствии стало общеупотребительным. В юности Бонавентура тяжело заболел, но получил чудесное исцеление благодаря заступничеству святого Франциска Ассизского. По-видимому, именно этот случай побудил его впоследствии принять монашество и вступить во францисканский орден. С 1225 по 1234 Бонавентура обучался в одном из францисканских монастырей в Баньорее. Около 1234 года он уехал в Париж, где поступил на факультет искусств и вскоре стал магистром. В 1243 году Бонавентура вступил в парижский францисканский монастырь меньших братьев, или миноритов, где изучал богословие у Александра Гэльского и Иоанна Рошельского. После их смерти в 1245 году Бонавентура продолжал обучение у Одона Риго и Уильяма Мелитонского, а в 1248 году стал библейским бакалавром и читал лекции по Священному Писанию. После составления Комментария к Сентенциям Петра Ломбардского он в 1253 году получил от канцлера Парижского университета право преподавания и титул доктора богословия, однако из-за оппозиции преподавателей Парижского университета из белого духовенства к монашеским орденам смог преподавать только в парижской францисканской школе. В 1257 году Бонавентуре все-таки предоставили кафедру на богословском факультете университета, но в том же году он был избран генералом францисканского ордена, после чего навсегда оставил преподавательскую деятельность. Тогда же он встретился с папой Александром IV. |
| Впервые опубликованный сразу после изобретения книгопечатания (1459), труд Дурандуса выдержал множество переизданий (последнее выполнил Ш. Бартелеми, 1854). Дурандус также сыграл большую роль как редактор Римского понтификала ( Понтификст Дурандуса опубликовал М. Андриё, 1940). 1035 Кн. 1: церковь , алтарь, живопись, колокола, церковный двор и проч.; кн. 2: служители алтаря (клир); кн. 3: богослужебные одежды; кн. 4: месса; кн. 5: службы часов; кн. 6: Proprium temporis – изменяемые части богослужения, связанные с днем (introit – входные молитвы, молитвы дня, чтения, респонсарии, стихи, антифоны и др.); кн. 7: Proprium sanctorum – изменяемые части богослужения, связанные с празднуемым святым; кн. 8: астрономический календарь, способ исчисления Пасхи, эпакты и др. 1036 Работы Гуго Сен–Викторского (1096/97–1141), прежде всего – De sacramentes libri duo и Didascalicon libri septem, сохранившиеся в сотнях европейских средневековых библиотек [см.: Гуго Сен–Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскаликон/Пер. с лат. Ю.П. Малинина/Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 2. М., 1994; он же. О созерцании и его видах: о пяти способах познания Бога/Пер., прим, и послесл. М.А. Гарнцева/Знание за пределами науки. М., 1996. С. 304–314; Hugh of St. Victor. Didascalicon/Trans. Jerome Taylor. New York, 1961. См. также: Hugonis de S. Victore De sacramentes libri duo. Didascalon libri septem. Venetiis, 1506; Hugonis de S. Victore Canonici Regularis S. Victoris Parisiensis turn pietate, turn doctrina insignis Opera omnia, tribus tomis digesta, ex manuscripts ejusdem operibus quae in bibliotheca Victoriana servantur accurate castigata et emendata, cum vita ipsius antehac nusquam edita studio et industria Canonicorum Regularium Regalis Abbatiae S. Victoris Parisiensis. [Paris,] 1526 (repr.: Rothomagi, 1648; Минь в 1854: PL 175; Ed. nova: Tumholti, 1966).]; Петра из Пуатье, возглавлявшего кафедру теологии епархиального училища в Париже в 1169–1204 гг.; епископа Парижского Петра Ломбардского, известного по своему главному труду как «учитель Сентенций» ( magister Sententiarum); францисканца, профессора Парижского университета и Doctor irrefragabilis (учителя неопровержимого) Александра Гэльского (ок. 1185–1245); «учителя ангелов» и «учителя вселенной» ( Doctor Angelicus, Doctor Universalis), «князя философов» ( princeps philosophorum) Фомы Аквинского в Summa theologiae, – работы этих богословов были сосредоточены на интерпретации учения о пресуществлении, определенном через понятие транссубстанциации (transsubstantiatio), которое было введено Роландом Бандинелли (впоследствии – папа Александр III) и официально принято Католической церковью на 4 Латеранском соборе (1215). |
|
|
