| Глава 23. О том, что перечисление принадлежащего Духу есть славословие Ему. О прочих Силах верим, что каждая находится в определенном месте. Ибо Ангел, представший Корнилию, не был в то же время и у Филиппа (Деян. 8:26; Деян. 10:3), и Ангел, беседовавший с 3ахариею у «олтаря кадильнаго» (Лк. 1:11), не занимал в то же время свойственного ему места на небе. О Духе же веруем, что Он в одно время действует в Аввакуме и в Данииле в Вавилонии (Дан. 14и проч.), вместе и с Иеремиею «в кладе» (Иер. 20:2), и с Иезекиилем на Ховаре (Иез. 1:1). «Яко Дух Господень исполни вселенную» (Прем. 1:7). И: «камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу» (Пс. 138:7)? И пророк говорит: «зане Аз с вами есмь, глаголет Господь и Дух Мой настоит посреде вас» (Агг. 2:5-6). Каким же должно признавать естество Того, Кто вездесущ и соприсущ с Богом? Всеобъемлющим ли или объемлемым частными местами, каково, по указанию Писания, естество ангельское? Но никто не скажет последнего. Как же не превознесем и не прославим Того, Кто божествен по естеству, не вместим по величию, могуществен по действиям, благ в действиях? А я не в ином чем поставляю славу, как в исчислении чудес, Ему принадлежащих. Поэтому, или пусть эти люди предпишут нам не помнить благ, даруемых Духом, или пусть описание принадлежащего Духу необходимо будет признано совершением высочайшего славословия, ибо не иначе можем славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, и Единородного Его Сына, как перечисляя, по мере сил, Его чудеса. Глава 24. Обличение в несообразности тех, которые не славят Духа, заимствованное из сравнения Его с прославляемыми тварями. Притом славою и честью увенчан вообще человек, а по обетованиям уготованы «слава и честь и мир всякому делающему благое» (Рим. 2:10). Есть какая-то слава собственно принадлежащая Израилю, сказано: «их всыновление, и слава,... и служение» (Рим. 9:4). Псалмопевец говорит и о своей какой-то славе: егда «воспоет Тебе слава моя» (Пс. 29:13). И еще: «востани слава моя» (Пс. 107:3). А есть некая «слава солнцу,... луне,... и звездам» (1Кор. 15:41), по слову же Апостола: «и служение осуждения» — для славы (2Кор. 3:9). При таком числе прославляемых, тебе хочется, чтобы один Дух был всех менее прославляем? Однако же сказано, что «служение Духа — в славе» (2Кор. 3:8). Почему же Сам Он недостоин прославления? И хотя «велия слава» праведного, по словам псалмопевца (Пс. 20:6), однако же, по твоему мнению, нет никакой славы Духа. Как же не явная опасность — навлечь на себя такими словами неизбежный грех? Если человек, спасающийся делами правды, прославляет и боящихся Господа, то тем менее должен лишать подобающей славы Духа. |
| Очевидно, население только устраивалось в Палестине, и этому устроению и улучшению внешнего быта отдавало свои силы и заботы. Характерны и начальные слова Агг. 1:4 : «а вам самим время жить в домах ваших украшенных», указывающие именно на то, что население еще сравнительно недавно жило в Палестине, и уже в этот небольшой период времени успело в значительной степени устроить внешние условия своего быта; в противном случае, т. е. если население рассматривать как давно оседлое в стране, слова: «а вам самим время жить в домах ваших украшенных» останутся непонятными. Опуская видения пророка Захарии в силу их таинственности, могущей привести к произвольному экзегесису содержания этих видений, обратимся прямо к историко-пророческой части книги пророка Захарии. В Зах. 6:10 мы видели упоминание у пророка gola: это не делегация от вавилонских иудеев, а именно небольшая gola, оставшаяся в Палестине; естественнее всего допустить, что эта незначительная партия могла прийти в Палестину уже при наличности более раннего и более численного возвращения ее собратий. В этом случае тяготение gola ( Зах. 6:10 ) к Палестине более понятно, чем при том предположении, что эта gola была 1-ю в собственном смысле возвратившейся партией. Для доказательства факта возвращения важен текст 7 и 8 гл. Захарии. В начале 7 гл. говорится об откровении Захарии относительно поста в 5 и 7-й месяцы, о чем спрашивали посланные Вефилем. Сам вопрос: «плакать ли в 5-й месяц и поститься»? ( Зах. 7:3 ) и ответ на него ( Зах. 8:19 ) ясно указывают, что, то событие, в память которого был установлен пост, теперь уже так или иначе потеряло свое значение, а так как в 5-й месяц был установлен пост в память разрушения Иерусалима и храма ( 4Цар. 25:8 ), а в 7-й в воспоминание умерщвления Годолии и эмиграции народа в Египет ( 4Цар. 25:25–26 ), и теперь пророком дни этих постов рассматриваются как дни радости и веселья, то мы можем заключать, что возвращение народа в это время уже было. Да и из общего хода пророческих речей Аггея и Захарии необходимо прийти к утверждению действительности факта возвращения иудеев из плена. |
| 9). Энтузиасты, в 536 году воспользовавшиеся позволением Кира и возвратившиеся на родину, нашли гораздо менее благоприятные условия. В соединении с оставшимися в стране они образовали небольшую провинцию царства персидского под властью правителя, который, в свою очередь, был подчинен персидскому сатрапу западно-ефратской страны. Таким образом, иудеи стали рабами персидского царя ( Неем.9:36 ) и должны были платить ему обременительные подати (§ 41). Земля во время плена, естественно, сильно пострадала. И теперь населения было недостаточно, что особенно заметно было в безлюдной на половину столице. К этому присоединились засуха и неурожай ( Агг.1:6 след. Зах.8:10 ), помеха соседей и вызванное персидскими войнами движение отрядов через страну. Неудивительно поэтому, что возникли очень печальные социальные отношения. В народе опять царила древняя безжалостность и своекорыстие. Каждый имел в виду только собственную выгоду, и никто не хотел жертвовать чем либо в пользу другого. Поденщики не получали своей платы, вдовы и сироты были притесняемы ( Мал.3:5 ). Таким образом скоро дошло до того, что многие иудеи для того, чтобы получить возможность влачить свое существование, должны были заложить свои поля, виноградники и дома или продать в рабство своих сыновей и дочерей ( Неем.5:2 след.). 13 Великодушным усилиям Неемии удалось, конечно, оказать предварительное противодействие этому злу. Но действительное изменение к лучшему произвело только введение закона Ездрой. В определениях, к которым обязывались иудеи, по Неем.10:31 сл. и которые следует понимать, как крайний минимум, которым должно было довольствоваться на первое время, встречается и постановление, что в каждом 7 году все требования долгов должны быть отменены (§ 37). Это определение, естественно, было истинным благодеянием для бедных, которые теперь уже не были безнадежно оставлены на социальную погибель. Но и вообще более и более строгое соблюдение закона в последующее время произвело целебное действие на народную жизнь и очень много содействовало тем экономически благоприятным отношениям в каких позднее мы встречаем иудеев. К сожалению, отселе источники изменяют нам, так что о внутреннем состоянии иудейской провинции в последнюю половину персидского периода мы не можем составить представления. 14 |
| 5) ПЕЧАТИ и ПЕРСТНИ С ПЕЧАТЬЮ ( Быт. 38:18 ; 3Цар. 21:8 ; Песн. 8:6 ; Агг. 2:23 ) представляли собой личную печать, вырез. из камня, чаще всего из кварца, реже из драг. камней, напр. из оникса ( Исх. 28:9 ) или изумруда (смарагда) ( Сир. 32:8 ). Эти печати носили либо на шнурке на шее, либо на пальце как перстень ( Быт. 41:42 ; Иер. 22:24 ); 6) ОЖЕРЕЛЬЯ из жемчуга и металлич. шариков, а также бусы из бисера, разноцветных драг. камней, раковин, а позднее цепочки из золота, носили, как правило, женщины ( Исх. 35:22 ; Песн. 1:9 ; Песн. 4:9 ; Иез. 16:11 ). Ожерелья и бусы спускались до уровня груди или до пояса. Иногда носили искусно изготовл. подвески, наниз. на нить, особенно т.наз. «луночки» ( Ис. 3:18 ). Под «привесками» нередко подразумеваются один или несколько амулетов (см. ниже). Если говорится, что мужчина носил цепь на шее, то, по-видимому, речь идет о каком-то знаке отличия ( Быт. 41:42 ; Дан. 5:7 ); 7) АМУЛЕТЫ (в Синод. пер. – «привески волшебные») величиной прим. 1–4 см, из фаянса или полудраг. камней, носили на цепочке или на нити вокруг шеи ( Ис. 3:19 ). Первонач. они были завезены, вероятно, из Египта, поскольку изображали свящ. животных или непонятные иероглифы. Типичными для самого Израиля были амулеты из просверл. костей, по форме напоминающих булаву; 8) о подвесках на щеках известно только из Песн. 1:9 ; 9) ВЕНЕЦ, или диадема, гладкая или орнаментиров. полоска благородного металла дл. ок. 20–30 см, исторически восходящая к тканой или крученой из шерсти ленте на лбу. В первую очередь венец служил знаком цар. достоинства ( 2Цар. 1:10 ; 4Цар. 11:12 ), а в Персии являлся принадлежностью высокопостав. чиновников ( Есф. 8:15 ). Венцами украшали жениха и невесту ( Пс. 20:4 ; Песн. 3:11 ; Иез. 16:12 ); 10) наконец, следует упомянуть ФИБУЛЫ, искусно изготовл. застежки для распашной одежды в виде брошей, которые выполняли функции одежной булавки. Они пришли в Палестину с Кипра и состояли из одинарного или двойного, гнутого или составл. из двух частей стержня из бронзовой проволоки. Обычная дл. такой застежки – 6–7 см. III. МЕТАФОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ 1) поскольку У. в значит. мере характеризует личность человека, который носит его, в метафорич. значении оно нередко выступает как символ. Так, привязанность носителя к своим У. образно переосмысливается как верность народа Богу ( Иер. 2:32 ) или верность Бога Своему народу ( Ис. 61:10 ); |
| 17:8–13. Вердикт на основании знамения. При отсутствии или недостаточном количестве вещественных доказательств решение могло быть вынесено при помощи знамений. Это означало, что истец должен был обратиться к священникам или левитам (17:9), в обязанности которых входило выяснение божественной воли. Методы гадания на древнем Ближнем Востоке включали исследование овечьей печени (гепатоскопию), толкование сновидений (некоторые вавилонские тексты содержат перечни сновидений и событий, которые они предвещают, – несчастные случаи, смерти, военные поражения или победы; см.: Дан. 2:9 ), наблюдение за необычными явлениями природы и составление астрологических таблиц (особенно в IX-VII вв. до н. э., в период господства Ассирийской империи). Как явствует из библейского текста, израильтяне использовали для выяснения божественной воли урим и туммим ( Исх. 28:30 ; Чис. 27:21 ), а пророки истолковывали голод, засуху и другие стихийные бедствия как возмездие Бога неверному народу ( Ам. 4:10– 12 ; Агг. 1:5–11 ). 17:14–20 Царь 17:14–20. Царь, избранный богом. Шумерский «Царский список», в котором перечислены цари, правившие с «допотопных» времен до окончания III династии Ура, начинается словами «Когда была ниспослана с небес царская власть». На протяжении всей древней истории в Месопотамии господствовало убеждение, что каждый правитель получает мандат на царствование непосредственно от богов. Так, Хаммурапи (1792–1750 гг. до н. э.) в прологе к кодексу законов говорит о том, что Ану и Энлиль установили в Вавилоне «вечное царствование» и избрали его, Хаммурапи, царствовать на благо людям. Поэтому царь должен править мудро и справедливо, никогда не злоупотребляя своей властью и подчиняясь повелениям богов. Несколько иначе обстояло дело в Египте, где каждый фараон считался богом. 17:16. Приобретение коней. Поскольку лошади использовались главным образом для боевых колесниц и вооруженных всадников, приобретение большого количества лошадей свидетельствует либо об агрессивной внешней политике, либо о стремлении монарха произвести впечатление своим богатством и могуществом. Упоминание Египта указывает на зависимость Израиля от этого государства как союзника и поставщика лошадей для ведения войны ( Ис. 36:6–9 ). Подобные союзы оказались гибельными для Израиля и Иуды, и в конце периода царств решительно осуждались пророками ( Ис. 31:1–3 ; Мих.5:10 ). |
| Лопухина (Библейская история. Т. II, СПБ, 1890 г., стр. 807) решается, хотя и без особых на то доказательств, в том смысле, что Шешбацар и Заровавель одно лицо. Но вот v 1902 г. издано друзьями и почитателями покойного A. Н. Муравьева сочинение, напечатанное в Московской синодальной типографии под заглавием „История израильского народа», в котором Шешбацар и Заровавель считаются отдельными лицами и Заровавель трактуется, как преемник Шешбацара около 521–20 гг. (см. стр. 129–132). Впрочем, эта книга во многих местах, как и в данном, представляет собой почти дословный перевод сочинения M. (Geschichte des Volkes Israel. Strassburg, 1900 Cp. 129 стр. pyc. изд. с s. 152 немецкого, и 132 стр. р. и с 156 нем. издания), о чем открыто заявлено в предисловии к русскому изданию. 8 Построение алтаря весьма вероятное, говорят, само по себе и особенно в виду Агг.2:14 (Schrader, St. и Kr. S. 488; cp. Stade (Geschichte II, 116) лишено исторической почвы (Schrader, s. 486, cp. Kosters, s. 29–30). Разбор этих возражений и опровержение их см. у Lehrbuch. I, 2, s. 565, an I. 9 Против традиционного представления, что построение 2-го храма начато, согласно Ездр.5:7–13 , во 2-й год по возвращении из Вавилона (Graetz, II, s. 83; Seinecke, II, 87; Rosenzweig, s.36 f…; Kohler, Lehrbuch, II, 2, s. 568 f anm. I) делают сильные возражения, имея в виду отсутствие известий об этом в кн. Аггея и Захарии (Schrader, s. 461, 482, 486; Stade, Geschichte, II, s. 115–116; Sellin, Serubbabel, s. 9; Meyer, Die Enstehung, s. 79 ff…). Главная причина отрицательно-критического отношения к первоначальным событиям жизни иудеев в Палестине, записанным в 1 кн. Ездры, заключается в том, что Ездра не был современником описанных событий. Возникает вопрос, откуда же он почерпал сведения? Из предания? Из персидских документов? У пр. Аггея и Захарии этих сведений не содержится. Разный язык книги Ездры тоже возбуждает много недоумений (Ср. Meyer, Die Enstehung des Judenthums. Halle, 1896, s. 1–71. 10 „Иудейские древности». Перевод с греческого Генкеля. СПБ, 1900 г., т. I, кн. XI, гл. 1, 2, стр 612. 11 Graetz, II, 78 называет оставшихся в Вавилоне „богатыми купцами и собственниками»; ср. Seinecke, Geschichte II, s. 81; Лопухин, Библейская история, т. II, стр. 806 (с некоторым ограничением). 13 Вавилон. иудеи принимали и ранее горячее участие в судьбах иерусалимской общины и усердно помогали их намерениям (Ср. пр. Зах.6:10 и дал.). – Вопреки взгляду Гунтера, Селлина и др. об утрате вавилонскими иудеями своей национальности, чистоты крови и религии – талмудические данные говорят совершенно обратное, что вавилонские иудеи гордились перед иерусалимскими чистотой своей крови и древностью своих преданий. И иудеи иерусалимские признавали это. (Труды К. Д. Академии, 1868 г., 1–4, 243 стр.). |
| ст. 25 с Быт. 3:14– 15 ) в том совершенном мире. Однако все это выражено свободно и живописно, скорее чтобы поддержать надежду, нежели чтобы удовлетворить любопытство. Наконец, отметим, что ссылка на 11:6–9 дает понять, что все это произойдет не просто в соответствии с указом о начале творческого процесса, но через Мессианского Царя. 66:1–5 Поклонение угодное и неугодное Господу. Здесь вовсе нет протеста против восстановления Храма, как полагают некоторые, потому что Сам Господь повелел восстановить его ( Агг. 1:2–11 ). Это скорее выговор церковному формализму – стремлению возводить стены вокруг Самого Бога (1–2а; ср.: 2Цар. 7:6–7 ; Деян. 7:48–50,54 ). 26 Отметим совершенно определенное отношение, которого ждет от нас Господь, как и в Лк. 18:13 , поскольку человек не только мал, но и грешен. Однако см.: 57:15. Формализм порождает извращения (3) и нетерпимость (5). В ст. 3 буквально сказано следующее: «…закалающий вола, убивающий человека» и т. д., что означает (как считает большинство) либо языческие жертвоприношения, либо кровавую и бессмысленную резню и идолопоклонство (ср.: 1:13; Иер. 7:21 ), либо то, что в данный момент жертвоприношениям сопутствуют жестокость и святотатство. Это одно из ранних упоминаний религиозного преследования и ненависти – одного из черных пятен в истории церкви. 66:6–17 Последнее вторжение. Хотя основные формулировки этого и следующего отрывков звучат в ветхозаветном стиле, с его храмом (6), колесницами (20), новомесячьями и субботами (23), они определенно относятся к концу времен. Ст. 7–9 подчеркивают совершенную новизну происходящего, высмеивая медленный темп естественного исторического развития. Фраза раждался ли народ в один раз? по смыслу созвучна выражению из 1Кор. 15:51–52 : «…все изменится вдруг в мгновение ока». Ст. 9 передает победоносный и окончательный ответ на послание царя Езекии пророку Исайе в Ис. 37:3 . 10–14 В красочной семейной сцене, нарисованной в этих стихах, включая стихи о Сионе как жене и матери (см. коммент. к 49:14–23), все внимание теперь сосредоточено на детях Сиона (ср.: Гал. 4:26 ). |
| у апост. Павла ( 2Кор.3:14 ), значительно шире, и сферу его применения нельзя сводить к одним, только скрижалям. 2) Храм Зоровавеля „представлял не полную и бедную реставрацию ветхозаветного святилища (ibid.). Так смотрели на него еще современники пр. Аггея; но боговдохновенный муж, противопоставлял их взглядам мысль об иной, высшей, славе 2-го храма, превосходящей внешнюю блестящую отделку 1-го ( Агг.2:10 ), и удостоверял именем Божиим, что „Слово, еже завещах с вами, егда исходисте из земли Египетския,... настоит с вами днесь“ (ст. 6), т. е. что с исчезновением скрижалей завета и ковчега завет Бога с Израилем не нарушился. – Что касается точности в воспроизведении богооткровенного образца (стр. 12), то между храмами Соломона, Зоровавеля и Ирода различие лишь в степени, и, не смотря на архитектурное влияние „позднейшего суемудрия фарисейского и народных языческих архитектур (стр. 13), храм Ирода признаваем был самим Иисусом Христом за дом Божий. Впрочем, нужно заметить, что в последующем изложении сам автор не держится сделанного им и обставленного доказательствами разграничения и употребляет термин „ветхозаветный храм в применении и к храму Зоровавеля, и к храму Ирода (см. напр. стр. 25, особ. стр. 26–27 и др.). Отсюда вытекает некоторое противоречие и неясность в определении предмета исследования, что может вести к колебаниям в оценке источников, Все исследование о ветхозаветном храме в его полном предполагаемом объеме (Часть 1-я – о наружном виде храма, часть 2-я о внутреннем устройстве его, часть 3-я о храме Ирода) имеет двоякую задачу: 1) критико-экзегетическую (стр. 3–5), 2) апологетическую (стр. 5–8). Апологетическая задача сводится к тому, чтобы оправдать описание ковчега завета и ветхозаветного храма в 9-й главе послания к Евреям, не сходствующее с обычными представлениями об устройстве храма дающее повод к отрицанию подлинности послания (стр. 7). Без всякого сомнения, уже в первой части труда положены —51— основания, на которых впоследствии имеет, быть построена автором апология 9-й главы, но пока было бы преждевременно гадать о том, как это будет сделано, потому что сам автор в первой части совсем не касается этой стороны дела и прямо выполняет лишь первую из поставленных им себе задач – критико-экзегетическую. |
| Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57) Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57) Иногда в ветхозаветном законодательстве при описании ситуаций, связанных с прикосновением к мертвому телу, слово приобретает значение «труп», «мертвое тело»: «И сказал Господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароновым, и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему ( ) из народа своего» (Лев 21. 1; ср.: 19. 28; 22. 4; Числ 5. 2; 6. 11; 9. 6, 7, 10, 11, 13; Агг 2. 13); «...во все дни, на которые он посвятил себя в назореи Господу, не должен он подходить к мертвому телу» ( букв.- «к мертвой душе» - Числ 6. 6; ср.: Лев 21. 11). Такое употребление, не выводимое очевидным образом из основных значений слова не получило удовлетворительного объяснения в научной лит-ре. Нек-рые исследователи предполагают, что это эвфемизм, употреблявшийся во избежание необходимости произносить действительные имена предметов, вызывающих осквернение ( Westermann. 1979. S. 90-91; ср.: Johnson. 1964. P. 78-79), другие подвергают сомнению саму возможность существования значения «труп», предлагая альтернативные интерпретации этих пассажей ( Michel. 1994). Иудейская литература послепленного периода Отраженные в иудейской лит-ре периода Второго храма представления о Д. в целом продолжают традиции, сложившиеся в более ранний период. Соответствующие древнеевр. и греч. термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов). Ясных свидетельств о существовании идеи соединения Д. и тела человека в момент зачатия или рождения нет. Более четко выражены представления о судьбе Д. после смерти. Так, в эфиоп. версии Книги Еноха (22. 1-4; 102. 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших. В то же время очевидно, что, согласно представлениям авторов этого текста, Д. обладает телесной природой. В текстах этого периода впервые появляются высказывания, свидетельствующие о существовании идеи Д., разлучающейся с телом в момент смерти и продолжающей сознательное существование (Lib. апт. bibl. 15. 5; 33. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» Д. (redditio animae - 4 Esdras 7. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili - 4 Esdras 7. 88). Относительно местонахождения Д. после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (promptuaria animarum - Lib. апт. bibl. 32. 13), а души грешников - в «мрачных вместилищах» (thesauri tenebrosi - Ibid. 15. 5). По др. традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. 80, 85). Воскресение понимается как воссоединение Д. и тела (Ibid. 7. 32). |
| «Опроверж». 1. Как видите, любители истины, Аэтий снова пытается построить для нас речь, разсматривающую свойства в Боге и в том, что ниже Бога. И одно полагает первым, другое вторым. А между тем в Боге принимать первое или второе даже и на словах не (позволительно) законно: ибо в Боге все есть вместе, и не нуждается в прибавлении. Посему и рожденное благочестивый разум не допускает мыслить произведенным во времени: потому что в Боге Отце и Сыне и Святом Духе, то есть, в Троице сущей, которая есть Бог сущий, называется сущим Отец и сущим Сын, у Сущаго сущий, рожденный безначально и безвременно, как сказано: «у Тебе источник живота» и: «во свете Твоем узрим свет» (Пс.35:10) и: «сый в лоне Отчи» (Ин.1:18) и: «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин.1:1); и о Святом Духе таким же образом: «Дух Мой настоит посреде вас» (Агг.2:5). Ты видишь, что в Троице ничего нет новаго. Посему ни сущность не предшествует свойству, ни свойство — сущности. Свойство же разумеем не такое, как непрочныя так называемыя свойства, имеющия изменения в каждом из имеющих положительныя свойства, если уже ты, Аэтий, принудишь нас говорить о свойстве, в отношении к Богу. И ничего в Боге нет ни более предпочтительнаго, ни после рожденнаго, но есть то, что приличествует достоинству к славословию; одному Божеству и одно славословие и одна честь, «да чтут Сына, якоже чтут Отца» (Ин. 5:23), и да не злословят Духа в виду слова угрозы, не отпускающаго им греха сего «ни в сей век, ни в будущий» (Мф. 12:32). Посему прилично ничего различнаго о Троице не думать, не благочествовать, не прославлять; но в Отце именовать Отца, в Сыне — Сына, в Святом Духе — Святаго Духа, и так в истине прославлять, так как приличествующим единой Троице образом поклонением воздавать Ей почтение и признавать достоинство Ея составляет необходимость истинной веры. И ни нерожденное не нуждается в рожденном, чтобы тем привнесено было что-либо в существо Его, и чтобы рожденное ясно было для Него виновником существа, ни существо рожденнаго не есть свойство естества нерожденнаго, и не называется так. |
|
|
