| 21:43 Всякий интервал времени, будь то астрономические сутки или сратиграфическая гемера, имеет своё начало и свой конец. [Исключение составляет, быть может, лишь восьмой «день» творения, наступления которого все мы чаем в соответствии с 12-ым членом Символа Веры: «О, Мудросте, Слове Божии и сило, подавай нам истее Тебе причащатися в НЕВЕЧЕРНЕМ дни царствия Твоего» (Пасхальный канон, тропарь на 9-ой песни)]. Поэтому то, что каждый из «дней» творения имеет своё «утро» и свой «вечер», никак не может рассматриваться как какое-либо указание на продолжительность этих временнЫх интервалов, а тем более на их равенство с астрономическими сутками (по причинам, о которых я уже писал в комментариях от 16 и 26 мая с. г.). Алексей Владимирович Гоманьков 16 июня 2023г. 22:20 Мы же говорим, например, " вечер Средневековья " или " утро новой эры " , но никому при этом не приходит в голову отождествлять соответствующие периоды времени с астрономическими сутками. Сергей, Москва 22 июня 2023г. 13:20 Согласен. Но мы же не говорим: " У Средневековья было утро и был вечер, так что всё это вместе составляло один день " . Алексей Владимирович Гоманьков 26 июня 2023г. 22:40 Мы сейчас, может быть, так и не говорим, хотя вполне могли бы и сказать; я, например, не вижу ничего предосудительного и «неправильного» в этой фразе. А в старину слово «день» очень часто употреблялось для обозначения интервала времени, заведомо не совпадающего по своей длительности с астрономическими сутками (ср. Быт 2:17; Ис 61:2; Плач 2: 22; Иоил 1: 15; 2: 1, 11; 3: 14, 18, 31; Ам 5: 18–20; Авд 1:15; Соф 1: 7–10, 14; 2,3; Зах 12:8; 14:1; Мал 4:5; 2 Петр 3: 10; 1 Фес 5:2; многочисленные цитаты из свв. отцов я приводил ранее). Сергей, Москва 03 июля 2023г. 23:42 И всё-таки это явные исключения. Зачем в библейском тексте и утро и вечер и один день - если ничего этого не было совсем? Вот что мало похоже на истину. Алексей Владимирович Гоманьков 06 июля 2023г. 01:11 Дорогой Сергей! Ещё раз повторяю: «и утро, и вечер, и один день» БЫЛИ в процессе творения, как его понимают христианские эволюционисты. |
| 17 Iophon, fr. 1 TGF. Иофон трагик был сыном Софокла. 18 [Homerus] Margites, fr. 2 Kinkel. 19 Hesiodus, fr. 193 Rzach; Opera et dies, 649. 20 Cf. Philo, De congr. 77. Первая из многочисленных, как правило, анонимных, цитат из Филона Александрийского. Подробнее об этом см. серию работ Анневиес ван ден Хук, прежде всего, ее монографию: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis (Vigiliae Christianae Suppl. 3). Leiden, 1988. (Пользуясь случаем, хочу выразить благодарность проф. Хук за интересную дискуссию и копию ее книги, которую она мне презентовала). О методах цитирования Климента и его обращении с источниками см. подробнее предисловие к этому тому. 21 Gen. 11:30; 16:1—16 22 Philo. De congr. erud. gr. 20, 43—7. 23 Сократический вопрос о том, можно ли «научиться мудрости» часто обсуждался классическими авторами. См., например, диалоги Платона (Meno, 71 a; Protagoras 328 c, etc.) или Никомахову этику Аристотеля (Ethica Nicom. VI 1139 b 25). Однако источником Климента здесь по прежнему является сочинение О связи с греческими науками Филона (De congr., 34—37). 24 Неточная цитат из Plato, Rep. VI, 424 a. 25 Cf. Anaxarchus, DK 72 B 1. Анаксарх был последователем Демокрита и спутником Александра Македонского 26 Hesiodus, fr. 197 Rzach. 27 Текст этого предложения содержит лакуну. Общий смысл, однако, ясен. 28 В действительности, вольный пересказ места из послания к Коринфянам Климента Римского (Clem. Rom. Ad I Cor. 48, 4—5). Примечательно, что эти же слова далее Климентом приписываются Варнаве (Strom. VI 64, 2). 29 Нечто подобное говорится у Секста Эмпирика (Авд. Мих. II:12). 30 Ст. Topica, IV, 126 a 30 31 Euripides, Phoenissae, 470—472. Контекст этого пассажа таков: У истины всегда простые речи. Она бежит прикрас и пестроты. И внешние ей не нужны опоры, А кривды речь недуг в себе таит, И хитрое потребно ей лекарство. (Финикиянки, 469—74; перевод И. Анненского) 32 Euripides, fr. 56; 439. 33 Очевидно, какой-то апокриф, см. A. Resch. Agrapha, TU 30 (1906) 38. |
| А Эвальд замечает, что здесь, второй член стихостроки короче первого, и что это составляет особенность строения таких произведений, как плачевная песнь. DAB2 III. р. 20. Сюда же, далее принадлежат Иез.19:4 и д.; 26:15–18; 27:2 и д.; 28:11 и д.; 32:12, 16; Иер.9:9–10, 18, 20, 21; 22:6–7, 21–23 ; Ам.5:1–2; 8:10 ; Мих.2:4 ; Ос.6:7 и д.; Ис.1:21; 22:3–4; 23:16; 47:1 и д.; Авд.1:6–7, 12–14 ; Наум.2:1–3, 19 ; Соф.1:4, 5; 2:7–8, 16, 19, 20 ; Пс.137 . Но в св. книгах Ветхого Завета можно найти и такие плачевные песни, в которых не замечается никакого следа «кинаметра». Таковы сохраненные во второй книге Царств плачевные песни Давида: на смерть Саула (1:10–27) и на смерть Авенира (3:33 и д.) Прямой вывод отсюда тот, что во времена Давида элегического стиха еще не существовало. Будде однако же не хочет допустить этого. «Что в VIII веке, при Амосе, находилось уже в широком употреблении», то, по его мнению, должно считать обычаем глубокой древности, восходящим далее времени Давида. Будде пытается примирить противоречие другим путем. В Плаче Давида об Авенире (3:39 и д.), по нему, нельзя с несомненностью видеть точное воспроизведение подлинного текста плачевной песни; плач этот можно считать лишь сжатой передачей содержания подлинника, без всякого отношения к форме последнего. Что же касается (1:19–27), то здесь несомненно приводится точный текст плачевной песни. Однако в данном случае мы, замечает Будде, имеем дело не с официальной, стереотипной плакальщиц, а с исключительной частной поэта-царя; эта могла и не следовать обычному элегическому ритму, а вылиться в более свободной форме (ZAW 1882 р. 44–45). Это соображение Будде едва ли можно назвать основательным. Если «кинаметр» связан, как полагает Будде, с существом плачевной песни, то вероятнее, было бы ожидать, что он получит применение и в песни царя, как потом получает широкое применение у пророков. 202 Если строфическое строение 1–4 глав книги Плач обусловливается лишь «кинаметром», то уже одно это говорит не в пользу мнения, видящего в строфике непременную принадлежность всякого произведения еврейской поэзии. |
| Есть ли такие темы (например, «день Яхве») и мотивы (например, многократно повторяющаяся цитата так называемой «формулы милости»/«формулы именования» из Исх.34:6 слл.), которые превращают отдельные книги в «канонические» единицы? Результаты исследований, расходящиеся по отдельным вопросам, можно изложить в следующих (эвристических) тезисах: (1) Самое позднее в эпоху плена были объединены в «книгу нескольких пророков I» книги Ос, Ам, Мих, Соф (их объединяет опыт катастрофы – падения государства Иуды и эпоха плена). (2) В начале послепленного периода книги Агг и Зах.1–8 (см. ниже, F.VIII.10 и 11) были объединены в «книгу нескольких пророков II», или «книгу двух пророков» (истолкование восстановления Храма, а также обсуждение общественной и религиозной ситуации «гражданско–храмовой общины»). (3) Объединение двух композиций – «книг нескольких пророков» I и II, а также (постепенное?) включение Иоил, Авд, Наум, Авв и дописывание к Зах.1–8 глав Зах.9–11, 12–14 (постепенное) и, наконец, завершение корпуса книгой Мал в IV и III вв. (основными проблемами здесь становятся взаимоотношения Израиля с другими народами и эсхатологизация истории). Завершение формирования книги двенадцати пророков можно отнести, как это сделал О. Штек, прежде всего по причине предполагаемой мирной перспективы взаимоотношений Израиль-народы, к периоду между 240 и 220 гг. до н.э., так как мирные отношения между народами наиболее вероятны в эту эпоху: «Мы предлагаем видеть эту констелляцию заключении мира между Птолемеем III и Селевком II, последовавшим за Третьей Сирийской войной ок. 240г. до н.э., и в политической ситуации, существовавшей после этого, вплоть до вновь возгоревшегося между державами конфликта из-за Палестины (с 221г. до н.э.). Если можно доверять сообщению Иосифа Флавия о том, что Птолемей III по случаю своей победы сам посетил Иерусалим и совершил там жертвоприношение, это было бы весьма символичным историческим событием, которое могло бы хорошо объяснить транспонированные в эсхатологию ожидания, например, в Зах.14:9, 16 , и, учитывая некоторые события, еще и то обстоятельство, что среди оставшихся в живых снова может возникнуть неповиновение» (O.H. |
| καιρς ‘время’.В обычном греческом языке это слово обозначает благоприятное время для какого-либо предприятия, ‘удобный случай’. В переводе Семидесяти оно чаще всего соответствует еврейскому ‘ t, и обозначает чаще всего справедливый и решающий срок, назначенный Богом (например, Дан 7:22; Иез 7:12). Именно Божественный замысел превращает некий момент или период времени в καιρς, наполняя его смыслом. Итак, значение этого предложения состоит в том, что наступило время, назначенное Богом для исполнения Его обетований, время, на которое указывал ВЗ, эсхатологическое время. βασιλεα το Θεο ‘Царство Божие’ — понятие, которое было уже знакомо Иисусовым слушателям и имело прочную опору как в ВЗ, так и в устной раввинистической традиции. Понятие о Божием ‘Царстве’ (для его обозначения использовались образования от корня mlk) мыслится в ВЗ двояко. С одной стороны, Бог есть истинный Царь израильского народа на протяжении всей его истории (1 Цар 12:12; Ис 41:21; 43:15; Иер 8:19) и обладает царской властью над всем миром (Иер 10:7; Мал 1:14; Пс 144:11–13; 1 Пар 29:11–12). Однако человек ВЗ сознавал и видимое противоречие с идеей беспредельной власти Бога: даже Его власть над Израилем ставилась под вопрос непослушанием и неверностью народа. С другой стороны, следует обратить внимание на те отрывки, в которых о Божественном Царстве говорится в терминах ожидания и надежды, как о чем-то, что еще должно осуществиться (например, Ис 24:23; 52:7; Авд 21; Соф 3:15; Зах 14:9). Между этими двумя пониманиями идеи Царства Божиего, однако, нет четкой границы. В устной раввинистической традиции использовалось выражение ‘Царство Небесное’ (евр. mal kû t šmayim, арам. mal kû t’ dišmayy’), в котором Имя Божие из благочестивых соображений замещалось словом ‘Небо’; именно это выражение характерно для Мф. Использование слова ‘Царство’ отражает тенденцию, более определенно проявившуюся в позднейшем иудаизме, избегать выражений с глаголом, относящихся к Богу, и заменять их выражениями с именем; так, в таргуме Онкелос ‘Господь будет царствовать’ в Исх 15:18 заменяется на ‘Царство Божие стоит прочно’. Итак, словосочетание βασιλεα το Θεο в Евангелиях означает не какую-либо страну или народ, над которыми Бог царствует, но само Его Царствование, осуществление Его власти. Говорилось также, что Царство Небесное, которое в настоящее время “скрыто”, в эсхатологическом смысле “откроется” (арам. gly, gl’; ср. Лк 19:11 ναφανεσθαι ‘открыться’); оно может быть “принято” или “отвергнуто” людьми. |
| до Р. Х. 2 Цар 22). Формирование следующего раздела евр. канона, Пророков (Невиим), приходится на эпоху после возвращения из вавилонского плена и обычно связывается с деятельностью книжника Ездры и его окружения (сер. V в. до Р. Х.), хотя первое упоминание этого раздела наряду с Законом встречается только в предисловии к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (132 г. до Р. Х.). Последний разд. Писания (Кетувим) оформляется не ранее кон. I в. по Р. Х.; условно принята дата Иавнийского Синедриона - 90/100 г. по Р. Х. Критерием каноничности в раннем иудаизме служили представления о принадлежности книг ко времени пророков (от Моисея до времени правления персид. царя Артаксеркса I (2-я пол. V в. до Р. Х.) - Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 8). Представление о том, что Ездра был последним пророком, определило результаты канонизации книг раздела Кетувим, к-рые традиционно датировались временем до Ездры, и отказ от мн. писаний эллинистического периода. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Александрийский канон Б. представлен Септуагинтой, или переводом Семидесяти (LXX), названным так по числу 72 толковников, к-рые, согласно преданию, по просьбе егип. царя Птолемея II Филадельфа (285-247 гг. до Р. Х.) перевели Тору на греч. язык (см. ст. Аристея послание к Филострату ). В период между 285 и 150 гг. до Р. Х. в среде александрийских иудеев, для к-рых греч. стал родным, сформировался перевод Свящ. Писания, включивший в свой состав также ряд книг, отсутствовавших в палестинском каноне (далее отмечены Порядок книг и их группировка в LXX отличаются от принятых в евр. Б. и основаны на содержании и лит. форме соответствующих книг (есть рукописи, в к-рых последние 2 разд. расположены в обратном порядке): 1) законоположительные и исторические (Быт, Исх, Лев, Числ, Втор; Нав, Суд, Руфь, 1-4 Цар, 1-2 Пар, 1 (в слав. и рус. 2 Езд), 2 Езд (Езд-Неем), Есф, 1-4 2) поэтические и лит-ра премудрости (или учительные) (Пс [позднее христиане добавили библейские песни ], Притч, Еккл, Песнь, Иов, [в поздних рукописях иногда добавлены Пс Сол]); 3) пророческие (Ос, Ам, Мих, Иоил, Авд, Иона, Наум, Авв, Соф, Агг, Зах, Мал; Ис, Иер, Плач, Посл Иез, Дан (добавлены рассказы о Виле и Неканонические (т. |
| Прежде всего в ней отмечается бесконечная любовь Яхве к своему народу Израилю как обоснование Его гнева и причины того, что Он, в конце концов, станет Спасителем своего народа (ср. Ос.11 как завершение средней части и Ос.14 как окончание заключительной части Книги Осии; см. ниже, F.VIII.1). Наконец, в последнем стихе книги (14:10) вся история взаимоотношений Яхве с Его народом и со всеми другими народами рассматривается как суд, в ходе которого праведники отделяются от неверных. Именно два указанных мотива (любовь Яхве к Израилю и понимание истории как отделение праведников от безбожников) подхвачены в Книге Малахии. В начале этой книги, Мал.1:2 слл., дается программное заявление (соответствует Ос.11:1; 14:5 , а также пассажам об Эдоме, в Иоил, Ам, Авд): «Я возлюбил вас… Я возлюбил Иакова, а Исава [=Эдом] возненавидел». В Стихах 3:13–21, составляющих заключительный фрагмент Мал (см. ниже, F.VIII.12), содержится представление о том, что придет день Яхве (наступление судного дня – одна из основных тем Книги двенадцати пророков), в который безбожники будут уничтожены, а праведники спасены. Наконец, тема обращения к пути праведности, развиваемая в Ос.14 и Мал.3 , характеризует обрамленный Ос и Мал Додекапрофетон как призыв к обращению (этот мотив часто встречается также во «внутренней» части книги от Ам до Зах). Мал 3:22–24 является заключением не только Книги двенадцати пророков, но и вообще всего корпуса пророческих книг (Танах: Ис Нав – Мал=Небиим, см. выше, А.П.; Первый Завет: Ис. – Мал=книги пророчеств; см. выше, A.III.). 0.2. Возникновение и основные богословские темы в Книге двенадцати пророков Исследование становления Книги двенадцати пророков находится еще в начальной стадии. При этом тремя основными вопросами являются: 1. Можно ли распознать, что слои, которые можно выделить в отдельных книгах, восходят к процессу доработки/редакции единого текста книги? 2. Есть ли в тексте признаки, указывающие на то, что отдельные книги (особенно в начале и в конце) были обработаны специально для того, чтобы они составили большой корпус текстов? 3. |
| Представляем сжатую таблицу фрагментов книги Михи, найденных в пещерах на северо-западном берегу Мёртвого моря: 4Q81 (4QXII f )fragm. 5 4Q82 (4QXII g )fragm. 92fragm. 91 ii; 93–94 ifragm. 94 ii fragm. 95fragm. 96fragm. 97 verso 4Q168 (4QpMic?)fragm. 1+3 1Q16 (1QpMic)fragm. 1–5fragm. 6–7fragm. 8–10fragm. 11 fragm. 11fragm. 12fragm. 17–18 Различия между МТ и греческой текстуальной традицией более содержательны. Их констатировал ещё Иероним в своём комментарии к книге Михея. Эти различия наглядно видны в греческом манускрипте, обнаруженном рядом с Нахаль-Хевер и содержащем книги малых пророков 369 . 21 См., напр.: Gevaryahu H. M. Biblical Colophons: A Source for the «biography» of autors, texts and books. VTS 28 (1975). P. 42–59. Carroll R. P. Inventing the Prophets. IBS 10 (1988). P. 24–36. Nobile M. Il profetismo del’VIII–VII sec. a.C. Quale approccio? RSB 2 (1993). P. 105–122. 22 Вероятно, отсутствие у Михи патронима является косвенным свидетельством того, что социальный статус пророка был невысок. Ср. Ам.1:1 ; Авд.1:1 ; Наум.1:1 ; Авв.1:1 ; Мал.1:1 . «Указание имени отца выражает социальную значимость носителя отчества» (Бельский В. Структура и идейно-содержательное единство видений пророка Захарии ( Зах.1:7–6:15 ). Дисс. на соиск. уч. ст. канд. богословия. Сергиев Посад, 2021. С. 47). Ведь и в наши времена это так. Жившего в 90-е годы XX века в кетском посёлке Келлог (Красноярский край) бездомного потомка шаманов М. М. Ирикова ввиду его невысокого социального положения никто из односельчан не называл Михаилом Михайловичем, а все звали запросто – Мишка-шаман. «YHWH преобразовывает селянина, происходящего из столь незначительной семьи, что даже имя его отца нам не сообщается, в провозгласителя слова, обращённого к Шомрону и Йенуде, к Северному и Южному царствам» (Beck E. Gottes Traum: Eine menschliche Welt. Hosea – Amos – Micha. Stuttgart, 1972. Цит. по ит. пер.: Osea – Amos – Michea. Il sogno divino: un mondo umano. Assisi, 1989. P. 109). 23 Вольф, например, определял Миху как «a local elder… a head of a clan» – как местного старейшину и главу клана. Wolff H. W. Micah. A Commentary. Minneapolis, 1990. P. 6. |
| 1 ст. «При реках Вавилона» – разумеются реки Тигр и Евфрат с их притоками и искусственными каналами, проведенными для орошения полей, которые тоже назывались «реками» (ср. Иез. 1:1 ). 2 ст. «На вербах», по-еврейски «арабим», – прибрежных вавилонских ивах. Берега рек и каналов, осененные тенью растущих на них деревьев, были любимым местом посещения пленников. 3 ст. Музыка и поэзия народа Завета носили религиозный характер и были связаны с Обетованной землей, Иерусалимом, храмом. Псалмы представляли собой молитвы или же хвалебно-благодарственные гимны, в которых прославлялось особое попечение Божие о Своем народе. Пение этих песней имело, поэтому, священное значение. Предложения завоевателей вавилонян, чтобы пленники пропели им из священных сионских песней-псалмов, было лишь простым любопытством, развлечением или даже насмешкой (ср. Суд. 16:25 ) и исполнение этой просьбы являлось в глазах пленников профанацией, оскорблением святости содержания священной поэзии и своего религиозного чувства, и поэтому они с негодованием отвергались. 5–6 стт. «Забудь меня десница», «прильпни язык» – перестань действовать, иссохни. «Поставить Иерусалим во главе веселия» – радоваться только тому, что является радостью для всего Иерусалима. Во время плена восстановление и заселение разрушенного города было мечтой вавилонских переселенцев. Напряженная сила речи в стт. 5–6 свидетельствует о глубоком оскорблении, испытанном пленниками при предложении спеть отеческие песни. Эта напряженность еще более усиливается в заключительных стихах 7–9, в которых призывается суровое возмездие на едомлян и вавилонян за их жестокость. 7 ст. «Припомни» – воздай по делам. Едом, едомляне или идумеяне, родственный народ, происшедший от Исава (или Едома) брата Иакова. Из священной истории известно, что Едом большей частью был враждебно настроен к своему собрату. При разрушении Иерусалима вавилонянами идумеяне злорадствовали, устраивали засады, захватывали в плен бегущих из обреченного города, убивали их или выдавали врагам, грабили имущество ( Авд. 10–14 ; ср. Иер. 49:7–22 ; Иез. 35:15; 25:12–14 ). |
| Некуда укрыться от суда в этой стране укромных мест (14–16; ср.: Авд. 1–4 ). Некоторые из сцен разрушения уже использовались применительно к Иудее (18–19; ср.: 10:6; 23:14). Орел здесь, без сомнения, не кто иной, как Навуходоносор (ср.: 48:40). 49:23–27 Против Дамаска. Дамаск олицетворяет всю Сирию, древнего врага Израиля; к нему относятся менее значительные государства Емаф и Арпад, также находившиеся к северу от Израиля. Ужас и опустошение, ожидающие их в будущем, описаны пророком в привычных для Иеремии выражениях. Эти царства процветали задолго до времен Иеремии, и может быть так, что он позаимствовал одно из древних пророчеств. Критика Венадада вошла в поговорку (ср.: Ам. 1:4 ). 49:28–33 Против Кидара и Асора. Это пророчество обращено к племенам арабов–кочевников, обитавших к востоку от Израиля, родственников древним мадианитянам и амаликитянам ( Суд. 6:3 ; Быт. 25:13 ). Оно пронизано мотивами ужаса и картинами опустошения (ср.: 6:25; 9:11). Уязвимость кочевников, живших в не защищенных стенами городах, являет собой образ человеческой самонадеянности. 49:35–39 Против Элама. Элам был достаточно сильным государством, расположенным к востоку от Вавилона, однако потерпевшим от него поражение при Навуходоносоре. Упоминание о четырех ветрах (36) – это одно из выражений, обозначающих власть Бога над всей землей ( Иез. 37:9 ; Дан. 8:8 ; Зах. 6:1–8 ). Даже то, что Вавилон возьмет верх над Эламом и таким образом послужит орудием Божьего суда над Иудеей и другими народами, произойдет по воле Бога. Но в будущем Элам будет восстановлен (39; ср.: 48:47). 50:1 – 51:64 Против Вавилона Пророчества о различных языческих народах заканчиваются длинной чередой предсказаний о судьбе Вавилона–разрушителя, размышлениям о котором посвящена вся книга. Значение его как орудия Божьего гнева, направленного на неверный Богу народ, теперь дополняется немалым количеством высказываний о суде над ним самим. Очень важно, что разрушитель в конце концов сам подвергнется разрушению. Тем, что он покорил другие народы, еще не заканчивается Божье управление историей. Мы уже знаем, что Он вновь дарует спасение и благословит Свой народ (гл. 30 – 33). Следовательно, в соответствии с Его справедливостью должно прийти время и для Вавилона (ср. также: 25:11–12,17–26). |
|
|
