| Канонические нормы православной пасхалии и проблема датировки Пасхи в условиях нашего времени - Д. П. Огицкий НИКЕЙСКОЕ постановление о Пасхе не дошло до нас. В этом главная причина путаницы в суждениях о канонических нормах пасхалии и, в частности, о том, что из себя Никейское постановление представляет и какими соображениями оно было продиктовано. Два канонических правила — 1-е Антиохийского Собора и 7-е Апостольское — в значительной мере восполняют этот пробел в сборнике канонов, коими руководствуется сейчас Православная Церковь. Названные два правила вместе с указанием «Апостольских Постановлений» (V, 17) в какой-то мере проливают свет и на самое Никейское определение. 1-е антиохийское правило ценно для нас, во-первых, тем, что оно ставит своей прямой и главной задачей обеспечить Никейскому определению неуклонное соблюдение, принимая с этой целью самые строгие меры против его нарушителей; во-вторых, тем, что Антиохийский Собор отделен от Никейского промежутком всего в 16 лет (если не меньше, как думают некоторые), так что участники его не могли не быть очень хорошо осведомлены о содержании и смысле Никейского определения о Пасхе и не чувствовать всей актуальности его для своего времени. Что касается так называемых Апостольских правил и «Апостольских Постановлений», то, судя по всему, в нынешнем своем составе — это компиляции, тоже относящиеся к посленикейскому времени и отражающие в себе Никейское определение. Довольно ясное представление о последнем мы можем составить и на основании других, сохранившихся до нас, очень авторитетных и очень ценных свидетельств, из коих некоторые исходят непосредственно от участников Никейского Собора. На первое место следует тут поставить приводимое Евсевием Кесарийским послание императора Константина епископам, отсутствовавшим на Соборе, и некоторые отрывки из творений св. Афанасия Александрийского (Послание к африканским епископам и Послание о Соборах). К каким же выводам о смысле Никейского определения приводят нас вышеуказанные материалы? |
| чел.; основана в нач. ХХ в. намибийцами, вернувшимися с заработков из ЮАР), Апостольской миссией веры Южной Африки (Apostolic Faith Mission of South Africa; 29 общин, 5 тыс. чел., гл. обр. африканеры; основана в 1919 проповедниками из Южно-Африканского Союза), Ассамблеями Бога (6 общин, 725 чел. (2008); основаны в 1979). Помимо этого в Н. действуют такие пятидесятнические орг-ции, как Христианские ассамблеи (Christian Assemblies; 22 общины, ок. 11 тыс. чел., гл. обр. цветные, основаны в 1950), Ассоциация церквей виноградника (Association of Vineyard Churches; 5 общин, ок. 1 тыс. чел. (2008); основана ок. 1982 в ЮАР, в Н.- приблизительно с 1990), Евангелическая библейская церковь (Evangelical Bible Church; 25 общин, 7,5 тыс. чел.; основана ок. 1981 ангольскими беженцами). Новоапостольская церковь с центром в Цюрихе (Швейцария), присутствующая в Н. с 1910 г., в наст. время насчитывает здесь 30 общин и 12 тыс. прихожан. Иеговы свидетели , действующие в Н. с сер. 40-х гг. XX в., насчитывают 4,5 тыс. адептов в 44 собраниях. Мормоны , присутствующие в стране с 1979 г., образовали 4 собрания, объединенные в регион Намибия-Виндхук. В 50-80-х гг. ХХ в. появился ряд орг-ций, относившихся к категории т. н. сионских, или апостолических, африкан. церквей, напр. Апостольская миссия веры св. Иоанна в Намибии (St. John " s Apostolic Faith Mission in Namibia) и Апостольская миссия исцеления св. Иоиля (St Joel Apostolic Healing Mission Church in Africa). Многие из них возникли благодаря деятельности миссионеров из др. африкан. стран, в первую очередь из ЮАР и Ботсваны. Межденоминационные организации Совет Церквей в Намибии (Council of Churches in Namibia), основанный в 1978 г. для координации работы христ. конфессий и межконфессиональных орг-ций, в наст. время объединяет 14 христ. Церквей (Римско-католическую Церковь, Англиканскую Церковь, основные лютеранские, кальвинистские и методистские Церкви). В него также входят Коптская Церковь как ассоциированный член и 5 членов-наблюдателей (кальвинистские, пятидесятнические и межденоминационные орг-ции). |
| Так, 1-й Вселенский собор своим 5-м правилом подтвердив 32-е Апостольское правило о том, чтобы отлученные одним епископом не были принимаемы другими, определил, чтобы для исследования правильности этого отлучения (если оно подвергается подозрению) в каждой области происходили соборы епископов этой области, «чтобы все вообще епископы области, – продолжает правило, – собравшиеся воедино, исследовали таковые недоумения» (Сн. послание Африканского собора к Келестину, папе Римскому). Несколько позднее Никейского собора то же самое повторил и собор Антиохийский, также ссылаясь на Апостольское (34-е) правило. «В каждой области епископам должно ведати епископа в митрополии начальствующего и имеющего попечение о всей области: так как в митрополию отовсюду стекаются все, имеющие дела». Сказав затем, чтобы никто из епархиальных епископов ничего не осмеливался делать превышающего его власть, правило то же самое узаконяет и для митрополита: «Далее же пределов (своей епархии) да не покушается что-либо творити без епископа митрополии, а также и сей без согласия прочих епископов» (прав. 9). Вторыми более обширными союзами, на которые делится вся вселенская церковь , служат округи (διοικησις, dioecesis), состоящее из нескольких областей или митрополий. Каждый такой округ есть вполне самостоятельное целое, не зависимое от другого ему подобного; высший судебный орган его, равно как и правительственный, составляет окружной собор под председательством старшего из митрополитов (впоследствии патриарха). Из таких отдельных округов или диоцезов правилами IV и V веков узаконяются следующие: Римский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский и Константинопольский 278 . Такой же самостоятельностью относительно церковной юрисдикции пользовался и Карфагенский округ, как увидим ниже. Такой округ составляет в собственном смысле частную церковь , которая есть единственно компетентная решительница дел, возникающих внутри нее, вследствие чего и не допускается в её дела вмешательство другой церкви. Каждая из них носит на себе одна ответственность за соблюдение общих начал церковного устройства, которыми охраняется видимое и духовное единство всей кафолической церкви и посредством которых каждая поместная церковь отражает в себе всю кафолическую церковь. |
| —326— Гарнак говорит: если африканская церковь во времена Тертуллиана (около 200 г.) имела твердо сформированный крещальный символ и если этот последний, в чем нельзя сомневаться, был дочерью римского, то можно утверждать, что сам римский символ возник несколько раньше средины II века; легенда же о его апостольском происхождении появилась значительно позже, между 250 и 330 годами, – появилась в Риме; поводом к возникновению ее послужила общая уверенность, что учение церкви и главные направления в ней проистекли от апостолов. Часть дальнейших рассуждений Гарнака, для краткости речи, мы опустим; потому что полемика его противников и возражателей не на ней сосредоточивается. Так мы опустим сделанное Гарнаком сравнение текста древнеримского символа с текстом так называемого ново-римского символа и указание им тех прибавок и распространений, какие появились в этом последнем по сравнению с первым. Также опустим довольно подробные объяснения берлинского профессора о том, почему в исходе V-ro века древнеримский символ в самом Риме был заменен другим символом (именно символом константинопольским или 2-го всел. собора, теперь употребляющимся в нашей русской церкви), причем древнеримский символ был совершенно забыт на самом месте его возникновения; и о том, почему в VIII и IX веках в Риме пне удержался символ и константинопольский, будучи подменен символом древнегалльским, ведущим свое начало от древнеримского символа, но в то же время и отличного от этого последнего. Приведем лишь заключительные слова, которыми автор заканчивает свои рассуждения по поводу сейчас указанных двух вопросов. «Какое удивительное – имеет он – течение истории! Римская церковь некогда одарила Галлию своим символом. Этот символ здесь с течением времени обогатился разными прибавками. Между тем сама римская церковь создала легенду о чисто апостольском происхождении ее символа, сохранявшегося без изменений. Затем под давлением обстоятельств она же отказалась от него – и он совсем исчез. Но потом, когда Франция сделалась всемирной империей (подобно древнему Риму), она стала и владычицей Рима; в |
| Кафедра Петра, согласно с идеей святого Киприана, есть власть апостольского общества и преемственно власть епископской корпорации; все епископы обладают одинаковой честью и одинаковой властью, в делах касающихся духовного чиноначалия, как и апостолы обладали одинаковою честию и одинаковою властию, какою обладал и Петр. Коль скоро святой Киприан признавал этот принцип, то каким образом возможно злоупотреблять некоторыми его выражениями, как это обыкновенно делают? Даже если бы под кафедрою Петра надобно было разуметь Римский престол, то что из этого следовало бы в пользу притязаний епископа этой кафедры, ибо как епископ он не обладал бы ни большей чашей, ни большей властью сравнительно с другими епископами, как утверждает далее святой Киприан, епископство есть единое и каждый епископ обладает им совместно с другими? Но епископ Карфагенский называет Церковь Римскую корнем и матерью кафолической Церкви. 30 Что однако же отсюда следует, коль скоро подобные выражения в его время были во всеобщем употреблении для обозначения всех апостольских церквей? Никто не отвергает того, будто Церковь Римская не была основана апостолами. Итак, она была одним из корней кафолической Церкви, одной из матерей; но она не была по преимуществу корнем и матерью Церкви. В самом деле, Тертуллиан все апостольские церкви называет матерями и первородными (originales) 31 , что значит: «матери и дающие начало другим»; тот же учитель называет Иерусалим матерью религии, matricem religionis 32 . Первый Константинопольский собор 33 дает иерусалимской Церкви титул матери всех церквей. В Африке усвоили титул матерей всем митрополитанским церквам 34 . Один Гальский епископ пятого века, Бьенский Авит, писал патриарху иерусалимскому: «Ваше Апостольство пользуетесь первенством, дарованным вам от Бога»; и он старается показать, что этот епископ занимает первое место (principem locum) в церкви не только по своим привилегиям, но и по своим заслугам 35 . Итак, нет ничего удивительного в том, что святой Киприан дает титул матери, корня – церкви Римской, которая возродила другие церкви, быть может даже в Африке, так как первоначальное возникновение Африканской церкви восходит к апостолам. От них она, по тому же праву, как и другие апостольские церкви, стала матерю и корнем церкви кафолической. Коль скоро же эти названия не даны ей исключительным образом, то они ничего не доказывают в пользу усвояемой ею себе власти. Никто не оспаривает, будто Рим не был одним из важнейших центров христианского сияния в мире; никто не отвергает, будто римская церковь не была церковию могущественною, уважаемою, апостольскою. Тем не менее, все приводит к убеждению, что ее важность не сообщала ей власти в течении первых веков. |
| 7 Напр.: о предсуществовании душ и о воскресении тел человеческих не в том виде, в каком они существовали; о том, будто мучение бесов и нечестивых людей не вечно, но последует восстановление тех и других в прежнее состояние и т. п. 9 В перечислении поместных соборов мы держимся порядка, указанного во 2-м правиле VI всел. собора. 10 См. «Летопись церковных событий» архим. Арсения; Спб., 1880 г., стр. 95. По мнению же других (архим. Иоанна и проф. Н.К. Соколова), на этом соборе председательствовал антиох. еп. Виталий. 11 Сходство канонов антиохийского собора с апост. правилами дало некоторым ученым повод утверждать о заимствовании апост. правил в сокращении из постановлений этого собора. Но: а) в IV веке не за чем было прибегать к сокращению правил в ущерб их полноте, определенности и ясности; б) ап. правила ссылаются только на первоисточник– Свящ. Писание; постановления же антиохийского собора опираются и на авторитет прежде уже установленных правил (16. 21 п.23). 12 Некоторые из западных канонистов и историков (Бароний, Манси и др.) считают сардикийский собор вселенским; но православная Церковь , а с нею вместе некоторые ученые (например, Гефеле), не признает за ним такого значения; потому что на нем поместные восточные церкви, а из западных африканская, имели слишком мало представителей. 13 Достаточные сведения об этом сборнике можно найти в 1 т. Богосл. энциклопедии, из. редакцией журн. «Странник», стр. 976 и след. 14 Об этом сборнике «некоторых христианских наставлений и правил» упоминают% св. Ириней, Евсевий, св. Афанасий, св. Епифаний и др. отцы и писатели церковные. Первоначальный список этого сборника не дошел до нас. (Исследов. об «Апост. постановл.» см. проф. М. А. Остроумова «Введение в правосл. церк. право». Харьков, 1893 г., стр. 159–170); русский перевод «Пост. апост.» издан в Казани в 1864 году. 15 Некоторые, напр., Шагуна (см. его «Краткое изложение канонич. права», стр.30) приписывает св. Клименту римскому собрание и апостольских правил, основываясь на 85 правиле оных; но в этом правиле говорится только о «восьми книгах апост. поставнолений», а не об апостольских правилах. |
| Таким образом, из всей церковно-правовой литературы доникейской эпохи в канонический кодекс Православной Церкви вошло 85 Правил Святых Апостолов, 4 правила св. Дионисия Александрийского, 12 правил св. Григория Чудотворца и 14 правил св. Петра Александрийского. 2 канон Трулльского Собора включает в перечень правил и «Киприаном архиепископом африканския страны и мучеником, и Собором при нем бывшим изложенное правило» о перекрещивании еретиков, изданное в 252 г. Но тут же сделано замечание, что это правило «токмо у них по преданному им обычаю сохраняемо было», т.е. принималось лишь в Карфагенской Церкви. Данное правило, требующее перекрещивания всех еретиков и раскольников, не согласуется с 7-м правилом II Вселенского Собора и 95 правилом того же Трулльского Собора, предусматривающими разные чины приема для присоединяемых к Православной Церкви из расколов и ересей. Поэтому правило св. Киприана не применяется во Вселенской Церкви и в нашу «Книгу правил» не вошло. См: Суворов Н. Указ. соч. С. 145. Постановления Апостольские (в русском переводе). Казань, 1864. С. 254, 286. Migne. Patrologia Graeca. Т. XX. P. 10. См: Глубоковский Н.Н. Дидаскалия и Апостольские Постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению. София, 1935. С. 111—115. См: Суворов Н. Указ. соч. С. 146. Там же. С. 147; Павлов Л.С. Указ. соч. С. 49—50. Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч, С. 89. Греческие источники Церковного права Правила I Никейского Собора Миланским эдиктом открывается новая эпоха в истории Христианства — эпоха симфонических гармонических отношений между Церковью и государством, эпоха Вселенских Соборов, на которых, по благодати Святого Духа, Отцами были сформулированы непогрешимые определения догматов и изданы каноны. Этими канонами Церковь руководствуется в своей жизни и поныне. Помимо чрезвычайных Вселенских Соборов, в рассматриваемый период истории регулярно созывались поместные Соборы. Дисциплинарные постановления 10 поместных Соборов были восприняты Вселенской Церковью и получили силу канонов. Общецерковное признание получили и правила Св. Отцов. |
| Ипполит. Апостольское Предание, I). Подобно тому согласие нескольких епископов в спорном вероучительном или дисциплинарном вопросе должно было рассматриваться как более убедительный признак веры Петровой, чем свидетельство одного епископа. Св. Ириней уже показал, что Предание апостольское, передаваемое непрерывно преемством епископов, является решающим критерием истины. Но к этому консенсусу «во времени» он прибавил еще и консенсус «в пространстве»: одно и то же Предание было исповедуемо всеми епископами. «Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире» (Против ересей, III, 3, 1). Наиболее логичным и непосредственным способом проверки такого консенсуса, по крайней мере отчасти, был Поместный Собор. Наибольшее количество сведений относительно соборов третьего века оставила нам Африканская Церковь. Но экклезиологические предпосылки соборного института были в Кафолической Церкви повсюду одни и те же. Мы знаем, что соборы созывались в Малой Азии, Антиохии и других местах. И к 325 году Никейский собор сделал эту практику всеобщей в рамках новой, имперской системы: собор епископов должен был созываться в каждой провинции дважды в год, чтобы обсуждать нерешенные экклезиологические вопросы, действовать в качестве суда, разрешать конфликты (Первый Вселенский Собор, правила 4 и 5). Однажды «институциализированная», эта регулярная соборность одних лишь епископов таила в себе опасность уничтожения того самого принципа экклезиологии, на котором она была основана, — уничтожения местной соборности, включающей в себя каждого епископа, его пресви-терство и народ. Поместный собор или синод епископов неизбежно имел тенденцию действовать как власть над поместными епископами. Очень скоро поместные соборы начали применять юридические процедуры римских судов, признавая, например, принцип большинства голосов (Первый Вселенский Собор, правило 6). Эта эволюция, начавшаяся еще до Константина, была, может быть, неизбежной и полезной с практической точки зрения. |
| «Божественным нашим наставникам (т. е. апостолам), говорит он, изволился допускать к крещению и младенцев, под тем священным условием, чтобы естественные родители дитяти поручали его кому-либо из верующих, который хорошо наставил его в предметах Божественных и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше, и как страж его вечного спасения. Этого то человека, когда он даст обещание руководить отрока к благочестивой жизни, иерарх заставляет произносить отречения и священное исповедание» 23 . Иустин мученик , почти ученик апостольский, говорит: «младенцы удостаиваются благ, даруемых чрез крещение, по вере тех, которые приносят их ко крещению» 24 . Св. Ириней, еп. Лионский, тоже почти ученик апостольский, говорит, что «баня возрождения» (т. е. крещение), вследствие греховного повреждения всех в Адаме, одинаково необходима для всех, не исключая и младенцев, ибо Христос «пришел спасти чрез Себя всех, которые возрождаются чрез Него для Бога, младенцев, детей, отроков, юношей и старцев» 25 . Очень важные свидетельства по их ясности, полноте и силе мы читаем у Оригена , церковного учителя III века 26 : в одном месте он пишет: «по чину Церкви крещение преподается и младенцам» 27 ; в другом месте он несколько раз повторяет, что новорожденные крестятся во оставление грехов и причины этому указывает в учении о наследственной нечистоте 28 : «так как чрез таинство крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы»; « Церковь , говорит он, предание крестить младенцев приняла от апостолов, которые знали, кому поручены тайны Божественных таинств, что во всех есть нечистота греховная и что она омывается водой и Духом» 29 . В третьем же веке Африканский епископ Фид поднял вопрос, не нужно ли крещение, подобно ветхозаветному обрезанию, совершать над младенцами в 8-й день? (Других сомнений в вопросе о крещении младенцев он не имел). По этому поводу Епископ Карфагенский Киприан созвал в 252 году собор и послал Фиду следующую выдержку из соборных постановлений… «Что касается до младенцев, о которых ты говорил, что их не должно крестить во 2-й или в 3-й день после рождения, и что должно соблюдать в сем случае закон древнего обрезания; то на нашем соборе все определили совершенно иное. |
| Но необходимость борьбы с локально-ограниченными африканскими сектами заставила Августина сместить акцент в этой формуле. Неправда раскольников-донатистов кажется ему очевидной – ведь за пределами Африки их учение не имеет сторонников. «Вы под свойством веры кафолическая понимаете обязанность выполнять все заповеди Божии и таинства, а не распространение ее по всей вселенной» – ставил на вид донатистам блаж. Августин. 253 Донатисты же считали себя верными традициям и утешались тем, что с ними старина, а не большинство современников. На карфагенском соборе 411 года донатист заявил: «Вселенская церковь основана не на множестве отцов, а на чистоте и неповрежденности таинств» 254 . В общем эта позиция верна. Она и стала главенствующей в богословии Восточных Отцов. «Один человек плюс Бог – это уже большинство» – так понимается кафоличность в Православии 255 . Пусть даже Максим Исповедник (или Марк Эфесский ) один, но если с ним Бог , то это уже большинство. Таково вертикальное измерение соборности и кафоличности. На Западе все больше акцент делался на географической эйфории. Приводя цитату из документов Второго Ватиканского собора, современный католический автор, например, пишет: в этом тексте «показана реализация в католической Церкви признака католичности и основные его составные моменты: множество членов и широкое общественно-географическое пространство. Это достаточное основание считать, что данная Церковь обладает действительно реализующимся признаком католичности» 256 . Для Востока Церковь соборна по вертикали, ибо «держит собор» с Богом; для Запада – по горизонтали, ибо ее голос слышен повсюду. Но как бы ни разнились понимания кафоличности на Востоке и на Западе, нигде до славянофилов кафоличность не понималась как демократическая общинность, как участие «церковных журналистов» и пономарей в работе Архиерейских Соборов. Церковь соборна с минуты Пятидесятницы. Она была соборной и во II u III веках – от апостольского собора до эпохи вселенских соборов. Церковь в это время жила, не управляясь какими-то великими соборами, и тем не менее соборность Церкви, как ее онтологический атрибут в ней оставался. |
|
|
