| В 3:3–15 содержится описание грозного явления всемогущества Божия для наказания зла и спасения Его верных избранников. Господь изображается, как и во времена Моисея, шествующим от Синая (от Фемана и Фарана) для спасения Своего народа. Сначала описывается Его необыкновенное величие (стт. 3–5), затем проявление Его безмерного могущества в господстве над силами и стихиями природы (стт.6–12), в особенности, в деле спасения избранных (стт.13–15). 3:16–19 – исповедание веры пророка, в котором он говорит о том, что даже крайняя степень лишений в бедствиях не смогут омрачить его радости о Господе. Это исповедание пророка знаменует важный переворот в ветхозаветном сознании, освобождающий его от корыстного отношения к вере» (ТБ, 1973, с.1997). По стилю изложения и языку, возвышенному и поэтическому, книга пр.Аввакума принадлежит к лучшим произведениям ветхозаветной библейской письменности. К сожалению, этот стиль частично утрачен в переводе 70-ти и других. 3 . О спасительной силе веры (глава 2 стих 4) Возвещая о будущем падении халдеев Господь говорит в откровении пророку: «Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет» (2:4). Эти и следующие за ними слова Господь повелевает пророку записать на скрижалях, «чтобы читающий легко мог прочитать» их, что указывает на особую важность их содержания. «Надменная душа» – халдейский завоеватель, гордыня которого в другом месте книги обозначается несравненным по своей краткости и меткости выражением: «сила его – бог его» (1:11), т.е. сила у него идёт впереди права. «Праведным» здесь назван народ Божий, не весь, конечно, а в лучшей своей части, – это благочестивый остаток, который (в противоположность участи, ожидающей надменного завоевателя) спасётся благодаря своей вере. Под спасающей верой разумеется твёрдая, истинная вера, которая руководит действиями и жизнью человека. Твёрдо верующий в истинного Бога не растеряется ни при каких обстоятельствах, в вере он находит разрешение всех жизненных вопросов, и этой верой он живёт. |
| главы 5–7). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема, как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав (6–16). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь «на месте равне» в гл. 6 (17–49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (Лк. 6в исправной форме текста), не нищие духом ( Мф. 5:3 ), алчущие ныне ( Лк. 6:21 ), не алчущие и жаждущие правды ( Мф. 5:6 ), и нищим, и алчущим противополагаются богатые и пресыщенные, которым возглашается горе ( Лк. 6:24–25 ). Тем самым – и это вторая особенность «блаженств» в редакции Лк. – слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается Наинская вдова, потерявшая единственного сына (7:11–16, ср. особенно стт. 12–13, 15), утешения ищет Закхей. человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан (19:1–10). «Блаженства» в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь «на месте равне», как и Нагорная проповедь Мф. (ср. 4:23–5:2), обращена, в присутствии народа к ученикам (ср. 6:17–20 и слл.). Но в Лк. «блаженствам», в формах второго лица множественного числа (ср. стт. 20–23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. стт. 24–26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо, как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди «на месте равне» «блаженства» имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. |
| В 21 главе 1 и 2 стт. читаем: «и призрел Господь (Иегова) на Сарру, как сказал, и сделал Господь (Иегова) Сарре, как говорил. Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости во время, о котором говорил ему Бог (Елогим)». По употреблению имени Иегова эти стихи нужно считать иеговистическими, но в конце их стоит Елогим. Как оно появилось? «Первоначально, говорят критики, стояло Иегова, а потом кем-то изменено в Елогим». Но нам кажется, критиков должно бы более озабочивать имя Иегова, стоящее лишь в 1 и 2 стихах во всей «елогистической» главе, тем более что в этих стихах существуют ясные намеки на елогастическую 17-ю главу, в коей содержатся упоминаемые здесь «слова и обетования» Господни о потомстве Сарры, в той же 17 главе и новые имена Авраам и Сарра и закон об обрезании, – все это предполагается известным во всей 21 главе и первых двух ее стихах, а потому Делич и относит всю 21 главу к елогистическим отделам. Но как же тогда быть с 1 стихом, содержащим дважды имя Иегова? Делич молчит, а догадки других критиков нам неизвестны. Немало затруднений и хлопот для критиков представляет 22 глава Бытия, повествующая о жертвоприношении Исаака. Дело в том, что во всей первой половине этой главы, в 1–9 стт., употребляется имя Божие Елогим, но во второй половине, начиная с явления Ангела Господня, удержавшего руку Авраама (11, 15 стт.), в особенности же в названии горы: Иегова-ире (14 ст.), употребляется имя Иегова, хотя в 12 ст. есть и Елогим. Как же быть? Двум писателям, независимо один от другого описывавшим это событие, нельзя приписать, ибо никто этому не поверит. Делич, поэтому, признал 22-ю главу «смешанным» отделом. Другие критики видят в 11 ст. порчу текста, а в 14–18 стихах позднейшую вставку. Такую же вставку в елогистическую главу видят в 2 стихе в словах: гора Мориа, – заключающих в себе имя Иеговы (Яг). Сознавая, может быть, все неудобства подобного обращения с священным текстом, хотя и неизбежность его при явных уликах со стороны самого текста, Баудиссин замечает, что «елогист обычно употребляет имя Божие Елогим, но иногда и Иегова» (Einleitung. |
| Под «дщерями царей» и различными девами, шествующими в храм Царя, по толкованию отцов Церкви, в духовном смысле разумеются различные языческие народы, принявшие учение Христа после евреев и составившие с ними одну Церковь . Стт. 4–5: «Препояши меч Твой на бедре Твоей, Сильне,...» и т.д. читаются при облачении священника. Псалом 67 (68). Псалом Давида. Время и повод написания Псалма можно определить из его содержания. В псалме описывается торжественное шествие (25–27 стт.) перед Ковчегом Завета (27 и 2 стт.), в котором принимал участие весь народ (27–28). При этом несении Ковчега в Иерусалим (19 ст.) с востока (5 ст.) Господь восхваляется за многочисленные блага, оказанные Его народу: дарование обетованной земли, закона Моисеева и особенно, торжества над врагами. Вследствие необыкновенной сжатости выражений, недостаточной ясности текста и обилия образов этот псалом считался наиболее трудным для объяснения, «крестом для умов и укором для толковников». Содержание. Да восстанет Бог и рассеет врагов, как дым. Праведники же да возрадуются (2–4). Пойте Господу, Который является отцом сирот (5–6). Он освободил узников от оков, провел чрез пустыню до Синая (7–8). Бог в нужде подкреплял и защищал свой народ от врагов и назначил ему уделы для мирной и счастливой жизни (9–15). Тщетна зависть высоких гор Сиону, так как Господь на нем останется пребывать навсегда (16–17). Господь всемогущ: у Него тьмы колесниц, Он восшел на высоту, пленив плен (10–19). Будем благословлять Господа, нашего спасителя, ибо Он сокрушил всех врагов Своих, куда бы они ни скрылись (20–24). Этот грозный и великий Господь торжественно восходит на гору Сион, сопровождаемый хором певцов и музыкой, окруженный предводителями колен (25–28). Ему здесь будут приносить дары египтяне и другие цари (29–32). Царства земные! Воспевайте Господа, воздайте славу Ему, ибо Он дает силу и крепость народу Своему (33–36). 2 ст. «Да восстанет Бог». Здесь разумеется древний обычай брать в военный поход Ковчег Завета, который воодушевлял воинов и являлся символом присутствия Божия |
| Далее в стт. 15–22 первой части псалмопевец яркими чертами изображает картину мучительной казни и ужасной смерти, какой желают предать его враги. Вследствие мучений силы его истощились; кости вывихнуты, сердце потеряло свою крепость; палачи же, подобно голодным собакам, напали на него, пронзили руки и ноги его; кости его, вследствие мучительного висения, напрягались и высовывались на теле, и вся эта страшная картина страданий служит потешным зрелищем для палачей, которые делят его одежды. Один Бог может спасти его, и он взывает к Нему о скорой помощи и избавлении от смертной опасности. Вторая часть псалма (стт. 23–32) содержит в себе благодарственную молитву за спасение. По ясности пророчеств о крестных страданиях Спасителя 21-й псалом можно сравнить только с 53-й главой книги пр. Исаии. Этот псалом, как и пророчество Исаии в 53 гл., написан как бы у подножия Голгофы. Стихи 1, 8, 9, 17–19 приводятся в Евангелиях как пророчества о страданиях Спасителя ( Пс. 21:1 Мф. 27:46 ; Пс. 21:8 Мф. 27:39 ; Пс. 21:9 Мф. 27:43 ; Пс. 21:17 Мф. 27:27 ; Пс. 21:18 Лк. 23:35 ; Пс. 21:19 Мф. 27:35 ; Мк. 15:24 ; Лк. 23:34 ; Ин. 19:24 ). Также как и евангелисты, отцы Церкви единодушно видели в этом псалме пророчество о страданиях и прославления Богочеловека Иисуса Христа и на пятом Вселенском соборе осудили одного из неблагомыслящих церковных учителей (Феодора Мопсуетского), который понимал этот псалом только в историческом смысле (т.е. только в приложении к Давиду) и отвергал пророческий и мессианский смысл, засвидетельствованный в Евангелиях. 2–3 стт. «Боже, Боже мой, вонми ми, вскую оставил Мя еси?». Повторение указывает на тяжкую скорбь праведного Страдальца, оставленного Богом. Господь Иисус Христос произнес эти слова на кресте на общеупотребительном тогда арамейском языке: «Или Или! лима савахвани=Боже, Боже мой: почто Ты меня оставил?» ( Мф. 27:46 ). Эти слова выражают невыразимую скорбь Невинного Страдальца, испытавшего на кресте чувство богооставленности за грехи людей. Прекрасным объяснением смысла этих слов служит свидетельство апостола Павла в Посл. к Евр. 5:7–9 . |
| Согласно апостольскому и православно-христианскому толкованию в 1-м стихе предвозвещается, с одной стороны, неверие в Мессию-Христа современных Ему иудеев, с другой стороны, неверие многих из язычников благовестию апостолов о Христе. Св.ев.Иоанн прямо указывает на то, что неверие в Иисуса Христа Его современников евреев, пред которыми Он сотворил множество чудес, было предсказано Исаией ( Ин.12:37–38 ). Ап.Павел то же самое говорит о неверии большинства язычников; апостолы проповедь о Христе пронесли по всей вселенной: «во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их ( Пс.18:5 ; Рим.10:18 ), но уверовавших во Христа язычников было немного сравнительно с числом неуверовавших: «много было званных, мало же избрáнных» ( Мф.20:16; 22:14 ). В этом неверии большинства и ап.Павел видит исполнение пророчества Исаии 53:1, текст которого он приводит ( Рим.10:16 ). Наконец, это откровение можно относить к отвергнувшим благовестие о Христе апостольских преемников всех времён. Стт.2–3. В этих стихах раскрывается причина неверия в Мессию Его современников иудеев – внешний вид Раба Господня, униженного и бесславного. Пророк возвестил об этом сначала образно, путём сравнения с ростком, выросшим в сухой, безводной земле: «Возвестихом, яко Отроча пред Ним яко корень в земли жаждущей, несть вида Ему, нижé славы» (рус. «ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия» (ст.2а); далее пророк об этом же говорит уже без всяких образов и сравнений: «и видехом Его, и не имяше вида, ни добрóты; но вид Его безчестен, умáлен паче всех сынов человеческих» (рус. «и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми») (стт.2в-3а). Эти слова пророчества нельзя понимать в том смысле, что внешний вид Спасителя был непредставительным и даже отталкивающим. Напротив, вся христианская древность свидетельствует о необыкновенной духовной красоте лика Спасителя, которую могли не замечать только духовные слепцы, какими во времена Спасителя были книжники, фарисеи и им подобные иудеи. Содержание 2–3 стт. выражает мысль лишь о том, что Мессия не будет иметь того гордого и надменного вида, той знатности по рождению и той пышности в образе жизни, которыми иудеи в своих лже-мессианских представлениях заранее окружили Его. Для тех людей, которые привыкли внутреннее достоинство определять высоким внешним положением и пышным образом жизни, Мессия не будет привлекательным, как говорит пророк. |
| Стт. 3–9. Речь пророка к Ахазу. По повелению Божию Исаия должен был явиться к Ахазу вместе с сыном Шеар-ясувом («остаток спасения»). Имя сына Исаии предвозвещало как реальность наказания, так и помилования. Среди иудеев, отвратившихся от Господа, сохранится очищенный, обратившийся к Богу верующий остаток, который возрадуется спасению о Господе и будет исполнять Его волю. Учение об «остатке» является одним из основных учений Исаии. Исаия призывает к мужеству Ахаза и предсказывает скорое падение Рецина и Факея, «этих дымящихся головней». Через 65 лет Ефрем перестанет быть народом» (8). Ефремово колено занимало самую большую территорию в Израильском царстве, поэтому здесь «Ефрем» – символ могущества Северного царства. 65 лет – следует считать от момента пророчества Амоса о гибели Северного царства. Исаия, таким образом, лишь повторяет уже известное пророчество. Так или иначе, а через 65 лет (если считать от времен Исаии), т.е. в годы царя Манасии от Израильского царства давно уже не осталось следа. Ст. 9. В этой части речи Исаия напоминает царю Ахазу о необходимости иметь твердую веру в сложной ситуации, ибо только вера дает человеку надежду на спасение. В оригинальном тексте этого стиха имеет место тонкая игра слов, не поддающаяся точному переводу, поэтому смысл этого стиха передается по-разному: «Лишь твердая вера – надежный оплот», «если не пребудете в вере, не будете иметь крепости». В данном месте раскрывается суть библейской философии веры. Вера для пророка означает не только уверенность в существовании чего-то высшего (в этом смысле Ахаз «верил»), но и вверение всего своего существа Богу. Стт. 10–12. Отказ Ахаза от знамения. В удостоверение истинности своих слов пророк предлагает Ахазу просить знамения у Господа «в глубине или на высоте», т.е. в небесной или подземной сфере, согласно толкованию свв. Отцов. Но неверующий Ахаз, надеющийся больше на помощь ассирийского царя, под благовидным предлогом нежелания искушать Господа, отказался просить знамения. Стт. 13–14. Тогда Исаия обличил царя и возвестил ему, что независимо от его воли Сам Господь даст знамение: из рода Давида (которому угрожает опасность истребления) родится Эммануил «Слушайте же, дом Давидов! разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего? Итак, Сам Господь даст вам знамение: се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (13–14). |
| 4, и на ней лежит ударение. Но в стт. 2–3 в образе замужней женщины, освобождаемой от закона супружества смертью мужа, ап. Павел вводит новую мысль: о смерти не самого подзаконного, а того, с кем подзаконный (или подзаконная) связан (или связана) силою закона. Мысль эта, с первою несовместимая, дальнейшего раскрытия не получает, в развитии аргументации ап. Павла она, в сущности, не нужна. С основною мыслью она связана только по ассоциации: общею темою об освобождении от власти закона чрез смерть. Но сплетение этих двух мыслей, взаимно друг друга исключающих, совершенно аналогично тем двум толкованиям Mф. XIII , которые были приведены выше. То же самое мы наблюдаем и в Апокалипсисе. В гл. XVII семь голов зверя – это, в одно и то же время, семь гор, на которых сидит жена (стр. 9а), и семь царей (ст. 9-в – 10), из которых один тут же отожествляется со всем зверем (ст. 11). Это последнее отожествление возвращает семиголового зверя гл. XVII к раннейшему образу гл. XIII (стт. 1–9). Особого внимания заслуживает Евангелие от Иоанна и притом те его образы, на которых сосредоточено наше внимание. Если под овцами стада Христова: πρ βατα гл. Χ, ρν α προβ τια (а может быть, тоже πρ βατα гл. XXI разумеется члены Церкви, то не удивительно ли, что в гл. I (стт. 29, 36) этот же образ ( μν ς) прилагается в свидетельстве Предтечи ко Христу и в гл. XIX (ст. 36) снова возвращается в ссылке на ветхозаветный закон о пасхальном агнце, получивший свое исполнение во Христе? Думаю, что этими наблюдениями отмеченная нами трудность попросту снимается. Мы имеем дело с явлением, постоянно возвращающимся на страницах Нового Завета. Путем восходящим, от Синоптиков и Павла, мы вернулись к Иоанновской письменности. Достаточно показательна уже ссылка на Апокалипсис, Иоанновское происхождение которого получает все большее и большее признание в науке. Но то же мы видим и в самом Евангелии. Совпадение в этой точке Апокалипсиса и Евангелия отмечается и современными учеными 6 . Мы можем без смущения перейти к анализу отрывка Ин. Х. 1–18 , как он дошел до нас в древних рукописях и сохранился в Textus Receptus. |
| Таким образом оба стиха 22 и 23-й 8 гл. кн. Притчей св. Афанасий относит первоначально и собственно к деятельности Премудрости в тайне воплощения и искупления людей; но потом он не ограничивается этого мыслью и расширяет смысл 8:2–23 стт. Притчей вообще на все внешние отношения Премудрости, а ближайшим образом на первое творение. Вот в сокращении последнее толкование 8 гл. 22–23 стт. кн. Притчей: «Поскольку на нас и на всех тварях напечатлён некоторый образ Божественной Премудрости ( Пс.103:24 ; 1Кор.1:20 ; Притч.6:26, 14:3 ; Еккл.8:1, 7:11 ; Сир.1:10 ; Рим.1:19–25 ; 1Кор. ), то истинная и творческая Премудрость, относя к Себе то, что свойственно Её образу, справедливо говорит: Господь созда Мя в дела Своя, подобно тому, как Она же сказала впоследствии: Иже вас приемлет, приемлет Мене ( Мф.10:40 ) или: Савле, Савле, что Мя гониши ( Деян.9:4 ). Она говорит как бы так: Господь созда Мя в дела, потому что Мой в них образ и до такой степени снизошла Я в деле творения, что хотя по сущности пребывала Я с Отцом, однако же отпечатлевала Свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был как бы единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собой. И так как образ или отпечаток вечной Премудрости, положенной на вещах сотворённых (делах), есть первое средство для существ рождённых познавать Её Самое и через Неё Бога Отца, то и говорит: Созда Мя начало путей Своих, т. е. в начало или некоторым отпечатком познания для существ разумных ( Притч.1:7 ; Ин.14:9 ; 1Ин.2:23 ). Когда же этот первоначальный путь познания был потерян людьми, то по предвечному совету Божию, в предназначенное время, Премудрость открылась уже не во образе тени Своей, но Сама ипостасная Премудрость, Она же и Слово, стала плотью и, освободив людей от греха, проклятия и смерти, открыто явила Себя и через Себя Отца Своего: Слово плоть бысть и вселися в ны и видехом славу Его, славу, яко Единородного от Отца ( Ин.1:14 )» 239 . Всё изложенное нами объяснение св. Афанасия 8 гл. 22 и 23 стт. кн. Притчей необычайно полно, глубоко и многознаменательно. Поэтому толкование св. Афанасия было повторяемо последующими отцами церкви большей частью без перемены и дополнения смысла, а иногда почти его же словами. Из последующих отцов, сходившихся с св. Афанасием в объяснении этого места, можно указать на свв. Василия Великого 240 , Илария Пуатьесского 241 , Епифания 242 , блаж. Августина 243 и др. |
| 3–19 стт. Молитва о народе, Иерусалиме и храме. Зная греховность своего народа, пророк обратился к Богу с усердной молитвой от лица своего народа. В первой половине молитвы (3–14) исповедуется всеобщая греховность иудейского народа, который своими грехами прогневал Бога и навлек на себя бедствия плена, предсказанные в законе Моисея ( Лев. 26, 14–33 ; Вт. 28, 15–66). Во второй половине (15–19) пророк умоляет Господа помиловать прогневавший Его народ, отвратить Свои справедливый гнев от Иерусалима, от храма, в котором призывалось Имя Его, и восстановить опустошенное святилище. Молитва кончается словами «Господи, услыши! Господи, прости! Не умедли ради Тебе Самого, Боже мой, ибо Твое имя наречено на городе Твоем и народе Твоем» (19). 20–23 стт. Молитва пророка была услышана. Еще до окончания ее, около времени вечернего жертвоприношения, явился к нему архангел Гавриил, посланный от Бога для разъяснения его недоумения и сообщения ему нового откровения. 24–27 стт. – откровение о семидесяти седминах, которое является ответом на недоумения и молитву пророка о милости Господа к Его народу и опустевшему святилищу и заключает в себе пророчество о времени пришествия Мессии Христа. В данном откровении под седминами (евр. «шабуим») разумеются седмины лет, или семилетия, известные евреям из Закона ( Лев. 25, 3–5 ); 70 седмин, следовательно, обозначают период в 490 лет. Седминами (евр. «шабуим») евреи вели счет времени, причем седмины были у них троякого рода: седмина дней, соответствующая нашей неделе (вт. 16, 9); седмина лет или семилетие, последний год которой назывался субботним и был праздничным ( Лев. 25, 3–5 ) и седмина субботних годов (49 лет), после которой наступал юбилейный год, 50-й по счету, праздновавшийся с особым торжеством, чем субботний ( Лев. 25, 8–55 ). В откровении ( Дан. 9, 24–27 ) нельзя разуметь под седминами «седмины дней», т.е. период времени в 70 недель или 490 дней, т.к. в такой сравнительно короткий срок не могли совершиться события, указанные в откровении, как например, возвращение из плена, построение города и храма. Нельзя разуметь под седминами и «седмины субботних годов», т.к. в таком случае получился бы очень длинный период времени (3 500 лет), который также не соответствует сроку исполнения событий, упомянутых в откровении. |
|
|
