| Связь с эфиром СМС: с мобильного телефона пошлите на короткий номер 5522 слово ВЕРА и через пробел вопрос, который хотите задать. Звонок в студию во время прямого эфира: 8 495 959-59-39. Звонок в студию: 8 495 950-63-56. Написать письмо: info@radonezh.ru play_arrow pause mute max volume play stop repeat Радио Радонеж Update Required To play the media you will need to either update your browser to a recent version or update your Flash plugin . «Уроки русского языка» с доктором филологии Т.Л. Мироновой. Категории времени и их отражение в языке. Ведущий Е. Никифоров 26.11.2015 20:00 Татьяна Леонидовна Миронова Дорогие братья и сестры! Мы существуем исключительно на ваши пожертвования. Поддержите нас! Перевод картой: Другие способы платежа: Версия для печати Комментарии 08.12.2015 - 08:28 Я лингвист, профессиональный : Я лингвист, профессиональный переводчик с двух языков: английского и хинди. Простите, но как лингвист, с недоверием отношусь к подобного рода теориям. Что-то не прослеживается чёткой связи между присутствием в языке настоящего совершённого времени (Present Perfect) и наличием сытого общества у носителей языка (которое потому и сытое, что живёт преимущественно настоящим и берёт от жизни всё и сейчас, а наличие Present Perfect будто бы такое отношение к жизни отражает). В хинди и других индийских языках также присутствует настоящее совершённое время, как и в английском, но вот только что-то сытой жизни в Индии не наблюдается и формулировка " здесь и сейчас " в индийском обществе не работает. Что-то осечку даёт теория. Кстати, в языке хинди есть и перфект, и имперфект, и плюсквамперфект, и претерит, и длительное время - система времён не менее сложна, чем в английском языке. Добавить комментарий Электронное периодическое издание «Радонеж.ру» Свидетельство о регистрации от 12.02.2009 Эл ФС 77-35297 выдано Федеральной службой по надзору в сфере связи и массовых коммуникаций. Копирование материалов сайта возможно только с указанием адреса источника 2016 © «Радонеж.ру» Адрес: 115326, г. Москва, ул. Пятницкая, д. 25 Тел.: (495) 772 79 61, тел./факс: (495) 959 44 45 E-mail: info@radonezh.ru Дорогие братья и сестры, радио и газета «Радонеж» существуют исключительно благодаря вашей поддержке! Помощь |
| Но здесь г. Самуилов опускает из виду, что возражение – то ученых мужей было лишь придирчивым возражением, «удивительным» для самого автора перетолкованием его слов. Далее, отметив, возражение «ученых мужей»: quia unius Dei vocabulum diximus, personas negasse putamur и ответ автора: qui enim Filium Dei non aliunde natum dixeram, quam proprie de Patre, totum de toto, integrum de integro, perfectum de perfecta consummataque virtute: quomodo potui ipsum Patrem, ipsum sibi Filium ponere etc., – г. Самуилов пишет: «разумеется, процитованное место в прологе должно заключаться в неисправленном издании (?) сочинения, и оно есть в de fide VII: unde et tantus est Filius, quantus videbitur Pater, totus de toto, integer de integro, perfectus dc perfecta consummataque virtute). В сочинении Фебадия contra arianos этого места нет». В этом пункте рассуждения г. Самуилова нам представляются несколько сбивчивыми. В самом деле, о каком «неисправленном» издании «de fide» говорит г. Самуилов, если, по его же мнению, дошедший до нас под этим именем трактат представляет уже вторую, исправленную автором редакцию? Затем не вполне ясным представляется и замечание г. Самуилова, что в сочинениях Фебадия нет процитованного выше места, так как контекст речи prooemium’e вовсе не указывает, чтобы это место было буквально ссылкой автора на сочинение, которое он jam pridem ediderat. Что касается изречений аналогичных данному месту по смыслу, – изречений на тему, что Filius Dei non aliunde natus, quam proprie de Patre, – и при том totus ex toto, в таких изречениях нет недостатка и в сочинении Фебадия contra arianos. Напр.: aeternae substatiae (Сына) vis non facta est a Deo, sed egressa a Deo... totum defuit Patri, si aliquid defuit a toto. Defuit autem, si Pilius suus, hoc est virtutum suarum plenitudo, initio non caret (16 c. Migne. 24–25 cc.); totus dedit totum, ut secundum spiritus virtutem totus esset in toto (ib. 11 c. M. 8; 21 c.). – Утверждая, что «ни один из возможных авторов, исключая Григория, не был автором этого сочинения», г. |
| В так называемом Афанасиевом символе учение о Лице Господа Иисуса Христа выражено следующим образом: «Есть же правая вера, да веруем, и исповедуем, яко Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Бог и человек есть. Бог от существа Отча, прежде век рожденный; и человек есть от существа Материя, во времени рожденный. Совершенный Бог, и совершенный человек, от души словесныя, и человеческия плоти состояй. Равен Отцу Божеству, мний Отца по человечеству. Иже аще и Бог есть и человек, обаче не два, но един есть Христос: един же не пременением Божества в плоть, но восприятием человечества в Божество: един всяко, не слиянием естеств, но единством Ипостаси». (Est ergo fides recta, ut credimus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus Dei Filius Deus et homo est (dualitas in unitate). Deus est ex substantia Patris ante saecula natus, et homo est ex substantia matris in saeculo natus: perfectus Deus, perfectus homö ex anima rationali et humana carne subsistens, aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem. Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus Christus (unitas in dualitate). Unus autem non conversione deitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum; unus omnino non confusione substantiae, sed unitate personae). Господь и Бог наш Иисус Христос как Богочеловек явил не только Бога, но и человека. Его Богочеловечеством окончательно и совершенно, по Божию милосердию, решена проблема человека. Поэтому Христово Богочеловечество — это краеугольный камень христианства. Возрождение, освящение, просвещение, спасение содержатся в Богочеловеке, а не в человеке. Человек в своей обнаженной человечности есть нечто такое, что само собой не может ни просуществовать, ни усовершиться до конечных границ своих людских возможностей; он есть нечто, требующее возрождения, освящения, просвещения, восполнения, совершения Богочеловеком. Иисус Христос — это Бог и человек, Богочеловек; и как Таковой Он — одно-единственное Лицо (Личность). Это — первый факт Святого Откровения, из которого нужно исходить, если есть желание войти в тайну бытия Божия и бытия человеческого. Кто обойдет, или отвергнет, или исказит эту тайну, тот не может ни войти в мистерию христианства, ни проникнуть в исключительно неординарную Личность Христа. Иисус Христос есть Богочеловек, — вот исходная точка Богооткровенного, преподанного Самим Богом исторического христианства. Из нее исходят Евангелисты и Апостолы, Мученики и Исповедники, Святые Отцы и Чудотворцы, одним словом — все те, кто через благодатные, евангельские подвиги удостоился руководства от Святого Духа, от Духа Истины, наставляющего их на всякую Божию истину об Иисусе из Назарета. |
| Konstantinou E. G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Würzburg 1966, cc. 136 слл. Laféteur C., La temperanza, in Iniziazione teologica, Brescia 1955, vol. III, cc. 825–889. Michel A., Tempérance, DThC 15,1 (1946) 94–99; Saint-Jean R., Tempérance, DS 15 (1991) 142–149. Mugnier F., Abstinence, DS 1 (1937) 112–133. Rocco U., Temperanza, DESp 2 (1975) 1840–1841. Sophrony, archim., De la nécessité des trois renoncements chez St. Cassien le Romain et St. Jean Climaque, in Studia Patristica 5 (TU 80) 393–400. Целомудрие Plus R. – Rayez A., Chasteté et perfection, DS 2,1 (1953) 777–797. Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Die Sexualethik, München 1932, cc. 403–438. ‘ Брак Adnès C., Mariage et vie chrétienne, DS 10 (1980) 356–388. Adnès C., Mariage spirituel, Там же, 388–408. Broudehoux J. C., Mariage et famille chez Clément d " Alexandrie, Paris 1970. Crouzel H., L " Église primitive face au divorce, Paris 1971. Crouzel H., Virginité et mariage selon Origène, Paris 1962. Durmontier J., Le mariage dans les milieux d’Antioche et de Byzance d " après saint Jean Chrysostome, in Lettres d " humanité 6 (1947) 102–166. Flacelière R., Amour humain, parole divine, in Recueil de textes des Pères de l’Église sur le mariage, Paris 1947. Godefroy L., Le mariage aux temps des Pères, DThC 9,2 (1927) 2077–2113, в частности 2096 слл.: Secondes noces. Gorce D., Mariage et perfection chrétienne chez Jean Chrysostome, in Etudes Carmélitaines 1936. Meyendorff J., Marriage : An orthodox perspective, New York 1971. Moulard A., Saint Jean Chrysostome, le défenseur du mariage et Vapôtre de la virginité, Paris 1923. Preisker H., Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten, Berlin 1927. Rondet H., Introduction à Vétude de la théologie du mariage, Paris 1960. èpidlik T., La concezione cristologica del matrimonio nelle liturgie orientali, in Bessarione 1 (1979) 139–152. Девственность Adnès C., Mariage spirituel, DS 10 (1980) 388–408. Amand de Mendieta D., La virginité chez Eusèbe et Vascétisme familial dans la première moitié du IV e siècle, in Revue d " histoire ecclésiastique 56 (1955) 777–820. |
| 28 . Ибо мудрец несокрушим в страданиях плоти и непоколебим в несчастьях, впрочем, даже в мучениях он пребывает блаженным 86 . Бедствия тела не умаляют дара блаженной жизни и ни в чем не лишают ее сладости: блаженство жизни заключается не в наслаждении тела, но в совести чистой от всякого греховного падения и в уме того, кто понимает, что источником наслаждения является благо, хотя бы оно и было горьким, а недостойное не может услаждать, хотя бы и было приятным. Следовательно, источником благой жизни является не плотское наслаждение, но мудрость ума, не плоть, подверженная страстям, но ум, который рассуждает, потому что ничто лучше не услаждает, чем достоинство мыслей и красота дел. Итак, именно ум является устроителем блаженной жизни, и лучшим судьей страсти является мудрость или рассудок, а не сама страсть: кто судит, превосходит того, кто подлежит суду. Ведь невозможно, чтобы неразумное было выше разума. Кто следует за Иисусом, тот в себе самом получает свое воздаяние и в своем расположении души имеет награду и благодать; и даже если он терпит тяготы, то все равно блажен благодаря своему нраву, блажен даже в самих опасностях, как Господь указал, говоря: Блаженны изгнанные за правду ( Мф.5:10 ). 29 . Est ergo beata uita in hominibus, sed in his scilicet, in quibus fuerit perfecta uita. Perfecta autem uita non sensibilis ista, sed illa rationabilis secundum tractationem rationis et mentis uiuacitatem. In quo non est portio hominis, sed perfectio, quae non tam in condicione est hominis quam in operatione. Haec enim beatum facit. Huic igitur uiro quid est bonum nisi ipse sibi quod habet? Et adest ei hoc bonum et causa ei erit futurorum bonorum. De hoc bono dixit Solomon: Bibe aquam de tuis uasis et de puteorum tuorum fontibus. Superfluant tibi aquae de tuo fonte, in tuas autem plateas discurrant. Sint tibi soli constitutae et nemo alienus particeps sit tibi. Fons aquae tuae sit tibi proprius. Vtere igitur interno bono tuo. 29 . Значит, блаженная жизнь существует в людях, но, конечно, в тех, которые ведут совершенную жизнь. Совершенной же является не эта чувственная жизнь, но та разумная в согласии с рассудительностью и остротой ума, в ту жизнь вовлечена не часть человека, но его полнота 87 , определяемая не столько состоянием человека, сколько его действием. Именно совершенство делает человека блаженным. Что может быть благом для этого человека, если не то, что он имеет внутри себя? Этим благом он обладает сейчас, и это благо будет причиной будущих благ. Об этом благе Соломон сказал: Пей воду из твоих сосудов и из источников колодцев твоих. Пусть разольются у тебя воды из источника твоего и растекутся по твоим площадям. Пусть воды будут принадлежать одному, и никто чужой да не будет причастным тебе. Источник воды твоей да будет у тебя собственным ( Притч.5:15–18 ). Итак, пользуйся благом, которое внутри тебя. |
| 271 Издатель Масоры Яков Хайм утверждает, что в лучших еврейских манускриптах находится как кетиб, а как кери. Куртц сомневается в справедливости этого показания, но в подтверждение справедливости своего сомнения он ссылается только на подобного же рода неосновательное сомнение, высказанное Гупфелъдом, который в свою очередь, ссылается на Пфейфера, утверждающего, что Яков Хайм должен был внести чтение для славы Божией, по принуждению христианского типографщика Даниила Бомберга, на содержании которого он состоял. Но этого, конечно, быть не могло там, где делается ссылка на тщательное исследование многих восточных и западных вариантов и на мазоретские указания. Потом, и сам Куртц заявляет, что в двух иудейских кодексах находится . Затем: в Масоре относительно , встречающегося в 13 ст. 38 гл. Исаии, замечается, что слово употребляется в двух различных значениях. Но у пророка Исаии его должно перевести «как львы», для 17 ст. 21 псалма, таким образом, остаётся другое значение. А в Чис. 24масора даже замечает прямо, что кетиб , находящееся здесь возле встречающегося в кери , касается 17 ст. 21 псалма. Кроме того, в нескольких манускриптах, между прочим в L А., в 539 и 542 Кенникотта и в 689 Де-Росси, находится ещё чтение т. е. perfect. 3 л. мн. ч. от , которым тоже оправдывается чтение и ещё более перевод LXX-mu. Далее, что касается древнейших переводов, из которых многие по своей древности могут иметь гораздо более значения, чем еврейские манускрипты, то почти все они переводят спорное слово глаголами, большею частью синонимичными и, вообще, близкими по значению к ρυξαν, как переведено у LXX. Именно: в Вульгате, сирском, ефиоском, арабском переводят означенное слово посредством foderunt. Парафраст, Акилл, (вероятно, введённые в заблуждение арамейско-талмудическим значением слова), перевели посредством σχυναν (замарали). Подобно последним Симмах и Иероним перевели это слово в perfect pl. глагола, соответствующего значению созвучного арабского и сирского слова, означающего в арабском окружать, а в еврейском рыть и пронзать, от корня . |
| Все перечисленные представления Амвросия о свойствах рождения Сына идут вразрез со взглядами древних западных писателей. Экономическая струя в учении о Троице последних не только не благоприятствовала представлению о Рождении Ипостасного Сына как о внутреннем, неразрывно связанном с самой Божественной природой акте, но и не выдвигала непременно вечности рождения: если существование Ипостасного Сына обусловливалось только целью миротворения, то была возможность мыслить существование Бога и без Его ипостасного Слова, хотя, конечно, и не без Слова вообще. Это и высказал наиболее последовательный и решительный из западных писателей Тертуллиан . Всем известно его классическое выражение: было время, когда не было Сына (fuit autem tempus, quando filius non fuit) 1229 . В органической связи с этим у Тертуллиана , как и у других современных ему западных писателей, стоит и представление о процессе постепенного развития и возвышения Слова в своём достоинстве; свойство Его неизменности в этом случае мало принималось во внимание. Тертуллиан признает, по-видимому, только два момента в процессе этого развития: существование Слова в Боге в качестве безипостасного Божественного разума, присущего Богу от века, и существование этого Разума отдельно от Бога в виде самостоятельной Ипостаси Сына; Бог никогда не был один (solus) в собственном смысле, насколько Он постоянно имел в Себе Разум (ratio) и в разуме Слово (sermo) 1230 ; это Слово получает свой вид и украшение (speciem et ornatum suum sumit), выходит из Бога (ex Deo procedit), когда Бог изрёк своё творческое «Fiat lux» [«Да будет свет»], – это и есть совершенное рождение (nativitas perfecta) Сына 1231 . Выражение perfecta [совершенное], а также и имя Сын (Filius), какое с этого момента Тертуллиан даёт Слову 1232 , указывают, что на втором моменте, по его мнению, и заканчивается развитие Слова; теперь и Бог получил название Отца (Pater) 1233 . В этом с ним соглашается и стоящий в большой, но не исключительной, идейной зависимости от него Новациан, который знает Слово in Patre [в Отце] и отдельно от Отца, когда Оно processit ex Patre [произошло из Отца] 1234 . |
| Для разъяснения этого положения Фавст обращается к античной риторикофилософской и греческой теологической традиции. Так, в самом начале своего трактата «О Святом Духе» он приводит следующее интереснейшее рассуждение, достойное тринитарной рефлексии Августина: «Итак, после того, как мы словами Божиими показали единое Божество (unam deitatem), теперь объясним Троицу в едином Божестве (tria in una deitate) – три имени, но не три царства, три названия, но не три власти, три бытийности или ипостаси (tres essentias vel subsistentias) 2795 , но не три субстанции (non tres substantias). Совершенно ясно, что и мирская мудрость (saecularem sapientiam), [объявшая в себе] множество всех светских наук, признает, что рассуждение заключается внутри трех лиц (intra trium personarum conclusam esse rationem). Каковы же эти три? Это есть: “я”, “ты”, “он” (ego, tu, ille). Следовательно, как мы сказали, то, что в природе существуют только три лица (tres tantum in rebus esse personas), признают и свободные науки, изменившиеся наставлением в духовных предметах; и для них совершенно очевидно, что ни второе лицо не достаточно для совершенства, ни третье лицо нельзя превзойти, поскольку [понятие] полноты, стремящееся к числу три (ad tertium numerum tendens plenitudo), обличает двоицу как полусовершенную (dualitatem semiplenam esse), а четверицу отвергает совершенство, достигшее полноты в трех [лицах] (in tribus consummata perfectio). Итак, слегка упомянув об этом, давайте более с помощью свидетельств Священного Писания покажем, что Троица существует в единстве (Trinitatem in unitate subsistere)» 2796 . Прежде всего, в этом рассуждении, отдаленно напоминающем известное математическое рассуждение св. Григория Богослова о единице, двинувшейся в двоицу и остановившейся в троице 2797 , которое Фавст мог знать через переводы Руфина Аквилейского , он обращает внимание на то, что подобно тому, как наша речь предполагает наличие только трех грамматических лиц: первого («я»), второго («ты») и третьего («он»), так же и в природе вещей могут существовать только три лица, а значит, и в Боге как Творце природы для полноты совершенства (plenitudo, consummata perfectio) также должны существовать три Лица (tres personae), или три Ипостаси (tres subsistentiae) – Отец (Божественное «Я»), Сын (Божественное «Ты») и Дух (Божественный «Он»). |
| 22-й описание прошедших событий. Если и употребляется здесь perfectum попеременно с imperf. с Vav relativum (Kuenen, s. 63), то этот perfectum есть propheticum – прошедшее пророческое. Кроме того, описание (особенно в 22:3: «все вожди твои бежали вместе, но были связаны стрелками», 5 ст.: «ломают стену», «все найденные у тебя связаны, как ни далеко бежали»...) не подходит к описанию нашествия Сеннахерима ( 4Цар.18–20 гл., 2Пар.32 гл... Ис.36–39 ). Зачем притом нужны были такие подробности в описании прошлого события, какие мы видим в 22-й главе (особ. в 1 ст.: «что с тобою, что ты весь взошел на кровли?», ст. 5... ст. 7... ст. 8–11), если пророк имеет в виду не цель историческую, а возвещение суда нечестивым (14)? Наконец, пророчество в 22:1–14 стоит в тесной связи с пророчеством о Севне, начальнике дворца, которое было произнесено до нашествия Сеннахерима. Выражения: «и будет в тот день» (20), «в тот день» (25 ст., , сравни в ст. 12: «в тот день») употребляются у пророка для обозначения будущих событий; стих 18-й: «Господь бросит тебя, как меч, в землю обширную» естественнее относить ко времени до нашествия Сеннахерима. – Kuenen утверждает, что писатель 4-й книги Царств в 18-й главе 139 ошибочно называет уже в 14-й год Езекии Елиакима, сына Хелкиина, начальником дворца, а Севну – писчем: писатель книги Царств основывался, может быть, только на 22-й главе Исаии, предполагая, что пророчество Исаии об отнятии должности (14, 18 ст.) Севны не могло не исполниться, и потому уже в 14-й год Езекии называет Севну писцом, а начальником дворца Елиакима, сына Хелкиина (может быть, говорит Kuenen, писатель книги Царств на основании 22 Исаии изменил правильное первоначальное известие, в котором было сказано так: в 14-й год Езекии Елиаким, сын Хелкиин, был писчем, а Севна – начальником дворца); таким образом, по Киепеп’у, Севна в 14-й год Езекии был еще начальником дворца, – тем более, что понижение с первоначальной должности на должность писца необычно для тогдашнего времени; если пророчество Исаии о лишении Севны должности исполнилось, то – уже после нашествия Сеннахерима; тогда Севна был, вероятно, совсем лишен должности. |
| Всем известно его классическое выражение: было время, когда не было Сына (fuit autem tempus, quando filius non fuit). 1314 В органической связи с этим у Тертуллиана , как и у других современных ему западных писателей, стоит и представление о процессе постепенного развития и возвышения Слова в своем достоинстве; свойство Его неизменности в этом случае мало принималось во внимание. Тертуллиан признает, по-видимому, только два момента в процессе этого развития: существование Слова в Боге в качестве безыпостасного Божественного разума, присущего Богу от века, и суще- —356— ствование этого Разума отдельно от Бога в виде самостоятельной Ипостаси Сына: Бог никогда не был один (solus) в собственном смысле, насколько Он постоянно имел в Себе Разум (ratio) и в разуме Слово (sermo); 1315 это Слово получает свой вид и украшение (speciem et ornatum suum sumit), выходит из Бога (ex Deo procedit), когда Бог изрек свое творческое «fiat lux», это и есть совершенное рождение (nativitas perfecta) Сына. 1316 Выражение «perfecta», а также и имя Сын (Filius), какое с этого момента Тертуллиан дает Слову, 1317 указывают, что на втором моменте, по его мнению, и заканчивается развитие Слова; теперь и Бог получил название Отца (Pater). 1318 В этом с ним соглашается и стоящий в большой, но не исключительной идейной зависимости от него Новациан, который знает Слово in Patre и отдельно от Отца, когда оно processit ex Patre. 1319 Но Новациан отличается от своего учителя тем, что, во-первых, без колебаний приписывает Слову наименование Filius уже в первом моменте Его существования in Patre, очевидно, с целью сохранения абсолютной неизменяемости Отца (semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater); а во-вторых, вместо весьма определенного тертуллиановского fiat lux он обозначает момент полного Рождения Слова неопределенным quando Воли Отца. 1320 Однако далеко не всегда на Западе признавали только два указанных момента в бытии Слова. Так, для Ипполита, хотя Слово, после совершенного рождения Богом (второй момент), и существует ипостасно, тем не менее пока Оно именуется Словом не собственно, а исключительно ради своего будущего воплощения Υν προσηγρευε δι τ μλλειν ατν γενσθαι); только в воплощении Оно обнаружило Себя совершенным Сыном Божиим (Υν τλειος Θεο φανερθη). 1321 Ив. Адамов (Продолжение следует). Марков А.В. Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении: [Стихи об Егории Храбром, об Адаме, о непрощаемом грехе, о плаче земли]//Богословский вестник 1910. Т. 2. 6. С. 357–367 (3-я пагин.). (Начало.) |
|
|
