| Откр. 3, 5; 4, 4; 6, 11; 7, 13, 14), в тот идеал свой, который предсуществовал во плоти Господней, «сам» может оказаться нагим, остро восчувствует наготу и нищету свою, свое нищенское положение, подобно как нищий «наг», хотя бы оделся и в горностаевую, но чужую, мантию; он — по сознанию своему наг, и эта нагота его только подчеркивается, только усиливается, только делается чувствительнее от великолепия одежды, данной ему, но не сотканной им, не заработанной им. Нагим начинает сознавать себя и в этой жизни каждый из нас, когда, на вечерней молитве, молится словами св. Макария Великого: «Милостив ми буди грешному и обнаженному всякого дела блага» . Так, приточный Господин придет в дом свой нежданно и «рассечет» нерадивого раба, которому поручено было домо–строительство, «и подвергнешь его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 24, 51). Это «рассечет его — διχοτομσει αυτν» весьма замечательно: не сказано «убьет» или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т. п., а именно «рассечет надвое — διχοτομσει». — Совершенно так же — у Лк. 12, 46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομσει αυτν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их — положена с неверными, — т. е. та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души» . Это и есть мистическое разделение существа человеческого на–двое, на «самого» и на «дело» ,тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а о рабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), кто не богатеет добрыми делами (Тим. 6, 18), — тот лишится своих сокровищ и с ними — своего, приросшего к ним, сердца (Мф. 6, 21, Лк. 12, 34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, — все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с идеалом, который — во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, — все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец, Мой Небесный насадил, — говорит Господь, — искоренится» (Μф. 15, 13), вырвано будет с корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф. 3, 8, 10). Но до этого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей. |
| 91. Израиль спасется во время Второго Пришествия, при конце мира. 92. Когда предметом речи служит царство, то указывается образ зверя: львица – роскошь и свирепость, медведица – образ медлительности; рысь – быстрота, ловкость в войнах. Образ моря – вселенная в волнениях, откуда выходят звери. Ветры восточные, северные, южные возмущают вселенную – море. Малый рог – антихрист. 93. «Мидийское царство было разрушено вавилонянами; вавилонское – персами; персидское – македонянами; македонское – римлянами, а это последнее будет разрушено антихристом, а сам он будет побежден Христом», – говорит пророк Даниил. 94. Приближается время жатвы поля, а мы еще не вырвали терние, не начали вспахивать поле и не сеяли доброе семя. 95. Бог создал два века, один – настоящий, другой – будущий; один чувственный, другой – духовный: один на опыте, другой – в надеждах; один для нас – поприще, другой – место награды; в одном должно быть в борьбе, труде, подвиге, в другом воздаются венцы и награды; один сделан морем, другой – пристанью. Чтобы наша надежда, и вера, и любовь к благам вечным удостоверялись, то Господь, приняв плоть, совершил чудеса и землю сделал небом. 96. Из Писания известно два царства Божия: одно явлено по сотворению, другое открывается по усмотрению. По сотворению Он царствует над всеми: над язычниками, иудеями, демонами, врагами, а по усвоению царствует над верующими, добровольно принявшими и последовавшими Его учению. Это царство благодатное имеет начало: Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Μф.28:18) и конец, когда Сын предаст Царство Богу Отцу ( 1Кор. 15:24 ), то есть устроит, да будет Бог всяческая во всех ( 1Кор. 15:28 ). Поэтому не воображай двух начал безначальных. 97. Сшедый, Той есть и восшедый – через пространство вознес человека от ада до земли, также от земли до неба, потом от неба до неба горнего, вышнего, а от этого – до Ангелов, до Архангелов, до Самого Престола Царского. 98. Восхищены будем на облацех в сретение Господне на воздусе ( 1Фес. 4:17 ) и пред учениками облак подъят Его ( Деян. 1:9 ). Значит и наше тело будет сообразно телу Иисуса Христа, также и преображение. |
| Подобным же образом высказывается Дидим, слепец александрийский († 396 г.): «И, налагая наказания на противников, Он, — Господь, — страшен. Ибо, если кто–нибудь приближается к Нему чрез то, что воспринял Божественное учение, то своею греховностью он оказывается возле этого огня — εγγς γνεται το πυρς. Потому–то говорит Спаситель: «Находящийся возле Меня — возле огня; далекий же от Меня — далек от Царства; — о εγγς μου εγγς το πυρς, δε μακρν απ’ εμο, μακρν απ της βασιλεας». И теперь, значит, говорит преслушивающимся круга заповедей Его, что Он «страшен и велик» для отвращающихся от добродетели Его» . Таково двойственное действие или, выражаясь по–ученому, «поляризация» благодати. Но лишь это слово может показаться не совсем привычным. Суть же дела — слишком хорошо известная Истина, что Бог — не только благостен, но и страшен, страшен именно непереносимою благостностью Своею, этим «бичом любви» , для всякого нарушителя Его Святой Правды. Как одно и то же пламя светит и греет одним, а других — жжет и изобличает своим светом, так и Трисиятельное Светило «для одних — свет, а для других — огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом» . Благодать Божия для одних «росодательною» делает и печь, а других и в прохладе «опаляет» . Если «прильпе земли утроба наша» (Пс 43, 26), то всякий подъем вверх болезнен ибо отрывает «утробу» от «земли», вырывает «землю» из сердца нашего. Солнце, светящее ясно–зрительному, парящему Орлу, ослепляет подземного крота с полу–атрофированными от неупражнения глазами. Потому–то и поется в церкви: «Нощь несветла неверным Христе, верующим же просвещение сладостию словес Твоих» . Но наиболее ярко и последовательно идея «поляризации» благодати выражена в «Последовании ко святому причащению». Тут, в сущности говоря, в основе лежит только одна идея: «Огнь — еси, недостойные попаляя». Одежда мирской суеты, непристойно одетая на брачный пир, может оказаться рубашкою Деяниры; так, читаем мы в притче о званных и избранных: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему; с Друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде?». Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: " Связавши ему руки и ноги, возьмите и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов " » (Мф. 22, 11–13). Чертог брачного пира — это среда Духа; одежда — эмпирическая личность, вязание же рук и ног — лишение творческой деятельности. Так, благодать, светящая одним, делается поводом к ослеплению других. Эта же обоюдность благодатной силы выражается еще образом « камня ». «Камень» который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Пс. 117, 22=Μф. 21, 42=Лк. 20, 17). Камень этот — основа равновесия всего здания Церкви , т. е. всей среды духовной жизни или спасения. Но «всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Лк. 20, 18=Мф. 21, 44). |
| 14 . Народ требовал перенести день положения мучеников на день Господень 416 , но в конце концов решили, что это будет следующий день. В этот день к народу была такая проповедь: 15 . «Вчера я толковал стих: День дню передает речь ( Пс. 18:3 ), насколько постигал его мой разум. Сегодня я вижу, что в этом стихе Священное Писание пророчествует не только о прошлом, но и о настоящем. Наблюдая, как день за днем, ночь за ночью непрерывным потоком ваша святость устремляется сюда, я осознал, что вчера и сегодня – это те пророческие дни, о которых возвестило поэтическое предсказание с большой выразительностью: День дню передает речь ( Пс. 18:3 ), – и те ночи, о которых верно сказано, что ночь ночи открывает знание ( Пс. 18:3 ). Что другое делали вы эти два дня, если не передавали слово Божье с сердечным чувством, доказав, что вы имеете знание веры? 16 . Однако есть такие люди, которые вашему празднику завидуют. Их злобная душа не может вынести вашего многолюдного торжества, ненавидит причину нашего ликования и доходит до такого безумия, что отрицает заслуги мучеников, деяния которых даже бесы исповедуют. Столь велико вероломство нечестивцев, неудивительно, что ему предпочтительнее исповедание дьявола. Говорил дьявол: Иисусе, Сыне Божий, что Ты пришел сюда прежде времени мучить нас ?( Μф. 8:29 ). Иудеи слышали его, но сами Христа за Сына Божия не признали. И теперь вы слышите, как вопиют бесы, не терпя мук, и исповедают мучеников: Что пришли вы тяжко мучить нас? Ариане же говорят: Они не мученики и не могут ни мучить дьявола, ни исцелять кого бы то ни было, – не взирая на то, что бесы сами кричат о своих муках, а благодеяния мучеников засвидетельствованы исцеленными и показаниями тех, из кого были изгнаны бесы. 17 . Ариане отрицают, что слепой прозрел. Тот не отрицает, что он здрав, он говорит: «Я вижу, а не видел», – он настаивает: «Я перестал быть слепым», – и это всем очевидно. Они же отрицают благодеяние, но отрицать совершившееся не могут. Человек этот известен. Когда он был здоров, он работал на виду у всех, звать его Север, по профессии он мясник 417 . Когда же ослеп, он оставил свою работу. Он призывает для подтверждения чуда своего исцеления своих попечителей, которые были очевидцами и свидетелями его слепоты. Он рассказывает во всеуслышание, что он дотронулся до края одежды, в которые были облачены святые останки мучеников, и зрение вернулось к нему. |
| —59— изображения на монетах чаши (стамны с манной?) или ветви – пальмы или лилии – неизвестно. При определении стоимости „сребреника“ надо иметь в виду, что в новозаветную эпоху еврейскому сиклю – сребренику более или менее точно соответствовали следующие, ходившие тогда в Палестине и вообще на Востоке, монеты: римский динарий, финикийско-эллинистический статир, аттическая тетрадрахма (или дидрахма, соответствовавшая полусиклю священному или обычному сиклю) и ассирийская села и семитическая зуз. В Мишне часто упоминается „динарий золотой“ , соответствующий римскому „золотому – aureus (Maass. sclieni II, 7; IV, 9; Schekal. VI, 6; Nazir V, 2; Schob. VI, 3. Meila VI 4) и no Kethub. X, 4 и Baba kainma IV равнявшийся 25 обычным динариям. Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете (Μф.18:28, 20:2 сл. 22, 19; Мк.6:37, 12:15,14:5 ; Лк.7:41, 10:35, 20:24 ; Ин.6:7, 12:5 ; Апок.6:6 ), вместо обычного семитического названия зуз – . Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы ( Лк.15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем, тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νμισμα Τριον, равнявшейся четырём аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δδραχμον у Мф.17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατρ’ом=четырём драхмам в Лев.17:27 , так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth XIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетой Тирской, которая есть и Иерусалимская. Определение νμισμα Τριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля ( σκλος νμισμα βραων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Pilon. ор. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез.4:9 ) в четыре аттические драхмы (ττικς δχεται δραχμς τσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком лёгким александрийским драхмам, – точный вес |
| Ведение тайн или, частнее, власть вязать и решить есть еще — πλιν — со–прошение двух со–гласившихся во всякой вещи на земле, т. е. вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противоречия и противо–мыслия и противо–чувствия до единосущия друг другу. Со–прошение такое всегда исполняется, — говорит Спаситель. Почему же так? A потому, что — γρ — собранность двух или трех во Имя Христово, со–вхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность , делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви (— Имя Христово есть мистическая Церковь! —), воцерковляет их. Понятно, что тогда — и Христос «посреди них», — Он посреди них, как душа «посреди» каждого члена одушевляемого ею тела. Но Христос едино–сущен Отцу Своему, и поэтому Отец делает то, о чем просит Сын. — Власть вязать и решить имеет в основт своей симфонию двух на земле о всяком деле, победу самости, едино–душие двух, разумеемое уже не условно и ограничительно, но до точности и безгранично. Но, во–первых, на земле это достигается, но не достижимо безусловно; во–вторых, мера достижения есть вместе и мера кротости. Непосредственно на объясненное Господом («тогда приступив, ττε προσελθν» Μф. 18, 21) самонадеянный и стремительный Петр вопрошает Его: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня — ποσκις μαρτσει εις εμ αδελφς μου κα αφσω ατω;? — до семижды ли?» (Μф. 18, 21), т. е. желает знать норму и границу прощения (семь — число полноты, завершенности, законченности, предела ). Но это «до семижды», этот предел прощения именно и указывал бы на плотскую ограниченность прощающего грех против него, на отсутствие в нем истинной духовной любви (совсем другое дело — прощение греха против Духа, — против Самой истины), — было бы лишь видоизменением самости. В отношениях, ограниченных сколько–нибудь кратным прощением, вовсе нет христианской силы, это — отношения не–духовные. Вот почему Господь отвечает Апостолу: «Не говорю тебе: До семижды, но — до семижды семидесяти раз» (Мф. 18, 22), т. е. без какой–либо ограничительности, без конца, всецелостно и всемилостиво (ибо седмижды семьдесять означает уже не конечность, а всецелостную полноту, актуальную бесконечность) . |
| б) Ректора Подольской духовной семинарии, протоиерея Николая Малиновского: „Представляя при сём в двух экземплярах печатный свой труд под заглавием: „Православное Догматическое Богословие“, I ч. и II-й ч. первую половину, имею честь покорнейше просить Совет Академии о принятии оного на соискание степени магистра богословия“. Справк а: 1) Профессор Михаил Тареев степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии за сочинение под заглавием: „Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Μф.4:1–11; Мр.1:12–13 ; Лк.4:1–13 . Новое издание“. Москва 1900 г. и утверждён в этой степени указом Святейшего Синода от 18 февраля 1902 года за 1415. – 2) Протоиерей Николай Малиновский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1885 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 3) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. Определил и: Представленное на соискание степени док- —320— тора богословия исследование экстраординарного профессора Михаила Тареева (в двух книгах) передать для рассмотрения и отзыва ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову, а магистерскую диссертацию Ректора Подольской духовной семинарии протоиерея Николая Малиновского – заслуженному ординарному профессору по кафедре догматического богословия Александру Беляеву. VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает членов Совета: Инспектора Академии, экстраординарного профессора по кафедре гомилетики и истории проповедничества, Архимандрита Евдокима (сочинения профессора Михаила Тареева ) и экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского (сочинения протоиерея Николая Малиновского ). Определил и: Принять к сведению. |
| „Священство”, – пишет по данному вопросу св. Иоанн Златоуст в своём блестящем трактате о «священстве» – священство совершается на земле, но принадлежит к порядку небесных учреждений, и весьма справедливо. Не человек, не ангел, не архангел, не другая какая сотворённая сила, но Сам Утешитель установил это служение и побудил людей, ещё пребывающих во плоти, подражать службе ангелов. Поэтому, священник должен быть так чист, как бы стоял на небе посреди ангельских сил. Когда видишь Господа закланным и лежащим, священника предстоящим при жертвоприношении и молящимся и всех окропляемых честною кровью, думаешь ли ты, что ещё находишься с людьми, стоишь на земле; что не мгновенно перенёсся на небеса, и отринул от души все плотские мысли, простою душою и чистым умом не созерцаешь небесное... Живя на земле, священники призваны к распоряжению небесным и получили власть, какой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам, потому что им не сказано: „что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе” (Μф. 18:18). Какая власть больше этой? 49 Говоря, затем, о нравственной чистоте священника, соответствующей высокому служению его, св. Златоуст вопрошает: „каков должен быть тот, кто молится за целый город, за всю вселенную и умилостивляет Бога за грехи всех, не только живых, но и умерших? Для такой молитвы я не считаю достаточным даже дерзновение Моисея и Илии. Он (священник) так приступает к Богу, как будто ему вверен весь мир, и он есть отец всех: молит о прекращении повсюду войн, утишении мятежей, просит о мире, плодородии, скором устранении всех тяготеющих бедствий – частных и общественных. Он должен во всём столько превосходить всех, за которых просит, сколько защитник превосходит защищаемых. А когда он призывает Св. Духа, совершает страшную жертву и постоянно касается общего всех Владыки, – скажи мне, где поместим его? Какой потребуем от него чистоты и какого благоговения? Подумай, каковы должны быть руки, служащие этому, каков язык, произносящий эти слова? Не всего ли чище и светлее душа, принимающая этого Духа? Тогда ангелы предстоят священнику, весь чин небесных сил взывает и в честь лежащего наполняет место около престола” 50 . |
| Подобно и Великую Субботу в обиходе мы привыкли считать до полуночи, и пасхальную утреню совершаем в полночь по местному времени. Для иудеев же суббота кончается в 18 00 вечера. Надо помнить, что и Церковь следует этой ветхозаветной традиции, иначе мы не осознаем правильно смысл Последования богослужений в Великую Субботу. Евангелие от Матфея ясно говорит (зачало 115, читаемое в Великую Субботу на Литургии): «В вечер же субботний, свитающи во едину от суббот, прииде Мария Магдалина, и другая Мария, видети гроб. И се трус бысть велий: Ангел бо Господень сшед с небесе, приступль отвали камень от дверий гроба, и седяше на нем» ( Мф. 28:1–2 и далее). У иудеев «вечер субботний» – это время захождения Солнца в конце субботы, так как день у них начинается после захода Солнца. Многие думают, что слова «свитающе во едину от суббот» означают, как в русском переводе: «на рассвете первого дня недели», но тогда остается недоумение, почему сказано ещё так: «в вечер субботний»? Каким образом можно совместить «вечер» с утренним «рассветом» следующего дня? И тогда, чтобы согласовать несоответствие времени, перевели так: «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришли Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб» (Мф: 28:1; русский перевод). Но евангелист ясно говорит: «В вечер субботный, свитающи во едину от суббот...» – и это означает: «при свете вечерней зари первого дня после субботы». Что это так, подтверждает евангелист Лука, говоря о погребении Иисуса Христа: «И день бе пяток, и суббота светаше”. Как точно и ясно сказано! Надо только помнить, что ветхозаветный день начинается после захода Солнца. В греческом тексте употреблён, как у ев. Матфея, так и у ев. Луки, один и тот же глагол: «επιφσκω» – светать. У евангелиста Матфея: «Οψε δε σαββτων, τ επιφωσκοση ες μαν σαββτων » (Μф. 28:1). У евангелиста Луки: «κα ημρα ν παρασκευ, κα σββατον επφωσκε» ( Лк. 23:54 ), или по-русски: «и день был пятница, и светала (светилась) суббота». Оба евангелиста говорят почти об одном и том же времени дня, только то, о чём говорит ев. Матфей случилось сутками позже. И чтобы лучше осознать это время, постараемся прочувствовать сначала то выражение и то время, о котором говорит евангелист Лука: «и суббота светаше». |
| 190 Joannes Chrysostomus, Expositiones in Psalmos, 18, 8, b: PG, vol. 55, col. 252D-253A. To, что Григора называет эти слова следующими за предыдущими – тогда как на деле они относятся к другому произведению Златоуста, – указывает на то, что он приводит цитаты по каким-то флорилегиям. Этим же, по всей видимости, объясняются и текстуальные расхождения с оригиналом. 200 πν πονηρν μα (Μф. 5:11). Β критическом издании Нестле-Аланда Novum Testamentum Graece слово «глагол» (μα) отсутствует, однако в варианте текста, вошедшем в богослужебные Евангелия, издаваемые Греческой церковью вплоть до наших дней оно содержится, равно как и в Славянской Библии . 202 Joannes Chrysostomus, Ad eos qui scandalizati sunt, 14, 3, в: Jean Chrysostome, Sur la providence de Dieu, ed. A. M. Malingrey (Paris, 1961) (SC, 79) (TLG 2062 087). 206 См. Деян. 12:23 . Ha самом деле Ирод из Деяний – это Ирод Агриппа I (10 до н. э. – 44 н. э.) – сын Аристобула и внук Ирода Великого – царь Иудеи с 37 по 44 гг. А Иоанна Предтечу убил Ирод Антипа (20 до н. э. – после 39 н. э.) – правитель Галилеи и Переи с 4 г. до н. э. по 39 год н. э., сын царя Ирода Великого, умерший, согласно Иосифу Флавию, в изгнании. 208 Joannes Chrysostomus, Ad eos qui scandalizati sunt, 24, 2–4, b: Jean Chrysostome, Sur la providence de Dieu, ed. Malingrey (TLG 2062 087). 216 Исмений (греч. σμηνας) – один из «беотархов», правителей Фив, подкупленный Тимократом, чтобы выступить против Спарты. 217 Flavius Claudius Julianus, Misopogon (sc. ντιοχικς Μισοπγων), 1, 22–23, в: L " empereur Julien, Oeuvres completes, vol. 2.2 (Paris, 1964) (TLG 2003 012). 218 Латинский переводчик и вслед за ним ван Дитен под «словами» понимают здесь книги (в греческом тексте книги и правда называются ΛΟΓΟΙ), но нам это кажется сомнительным: во-первых, вряд ли Григора мог написать столько за сорок дней; во-вторых, Агафангел впервые появляется на страницах Истории только в 24-й книге, так что изложение его рассказов и непосредственно предшествующих аресту событий занимает гораздо меньше места. Поэтому мы склонны думать, что «в десяти словах» означает «в немногих». |
|
|
