| На третьей ступени Бонавентура советует человеку, совершающему восхождение к Богу, войти в себя и увидеть, как душа любит себя. Но может ли душа любить себя не зная? А знать – не помня? Поэтому в душе существуют три способности (также от Августина): память, знание, т.е. умозрительная способность, и способность выбора, или воля. Каждая из этих способностей показывает, каким образом Бог существует в нашей душе и каким образом душа является образом Бога. Например, память показывает, что в душе существуют некоторые принципы, которые человек никогда не может забыть и без которых было бы невозможно мышление. Это основные принципы наук, аксиомы, очевидные положения, которые являются врождёнными и очевидными для всех людей. Умозрительная способность также показывает нам присутствие Бога в душе, поскольку способность мыслить основана на совершении заключений, а сами эти заключения основаны на некоторых определениях. Определения, в свою очередь, основываются на более высоких определениях и т.д. до самого высшего начала, до Сущего самого по себе и Истины самой по себе. Мысля, человек отличает ложь от истины, поскольку сама душа освещается Богом, т.е. истиной. Таким образом, и умозрительная способность показывает, почему душа является образом Бога. Здесь же Бонавентура, анализируя познавательную способность, рассматривает место и роль философии в познании Бога. Философия также ведёт человека к Богу. Философия бывает трёх видов: естественная, рациональная и моральная. Естественная философия рассматривает причину бытия и поэтому ведёт к Богу-Отцу, рациональная философия рассматривает законы мышления и поэтому ведёт к Богу-Слову, а моральная философия рассматривает порядок жизни и поэтому ведёт к благу Святого Духа. Соответственно каждая из трёх видов философии делится также на три вида знания. Так, естественная философия делится на метафизику, математику и физику. Метафизика исследует сущность вещей и поэтому ведёт к Богу-Отцу, математика исследует числа и поэтому ведёт к Богу-Слову, физика рассматривает упорядоченность мира и поэтому ведёт к Святому Духу. |
| Aquin. In Sent. I 46. 1. 3). Однако он обращал внимание на то, что это верно лишь потому, что З. является реализацией возможностей, данных Богом не для З., а для блага. Возможность совершить З. делает мир более совершенным, тогда как актуальное совершение З. лишает мир совершенства. Поэтому «зло вины» (malum culpae), хотя оно и служит иногда в назидание другим, все же служит более несовершенству, чем совершенству, и потому «если бы ни один человек не согрешил, весь род человеческий был бы лучше» (Ibidem). Попытки обнаружить положительное значение З. в общей структуре мироздания во многом обусловливались свойственной францисканцам XIII в. тенденцией рассматривать его в рамках общей «истории спасения», в связи с христ. учением о грехопадении и Искуплении. Согласно Александру Гэльскому, став причастной З. в грехопадении, человеческая природа повредилась не столько в своем сущностном бытии, сколько в своих действиях и навыках, приобретших направленность на З. ( Alexander de Hales. Summa theologica. III 24-36). Бог мог и не допустить существования З., но Он дозволил воле уклониться к З. для того, чтобы посредством Воплощения и Искупления сделать из З. добро большее, чем то, к-рое было прежде З. (Ibid. 11, 144). Бонавентура писал о 3 видах грехопадения и З.: З. первого человека, при к-ром «личность (persona) портит природу»; З., передающееся как первородный грех, при к-ром «природа портит личность»; З. актуального личного греха, при к-ром «личность портит саму себя» ( Bonav. In Sent. II 34). Особое внимание Бонавентура уделял также опровержению защищавшегося в его время нек-рыми еретиками учения о существовании т. н. высшего, или абсолютного, З. (summum malum). По словам Бонавентуры, нет ничего настолько злого, чтобы в нем нельзя было найти некоего следа добра, и нет ничего настолько злого, чтобы оно не могло стать еще худшим (Ibid. II 34. 2. 1). Подробное, однако мало в чем оригинальное рассмотрение проблематики З. с позиций христианизированного платонизма было предложено Ульрихом Страсбургским ( 1277) во 2-й кн. трактата «De summo bono» (О высшем благе; см.: Libera. 1993. P. 96-99). Наиболее глубокий средневек. анализ понятия «зло» представлен в трудах Фомы Аквинского, специально разбиравшего различные аспекты проблематики З. в «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» ( Thom. Aquin. In Sent. II 34-37 et al.), в «Сумме против язычников» ( Idem. Sum. contr. gent. III 7-15 et al.), в «Сумме теологии» ( Idem. Sum. th. I 48-49; II. 1. 18-21), в «Объяснении» к трактату ареопагитского корпуса «О Божественных именах» (Expositio in librum B. Dionysii De divinis nominibus), а также в особом сочинении, содержащем схоластические «вопросы для обсуждения» под общим заглавием «О зле» (Quaestiones disputatae de malo). |
| Убеждение в превосходстве «церковной мудрости» блж. Августина над «мирской мудростью» Аристотеля и его последователей было характерно в этот период как для тех теологов, которые традиционно причисляются исследователями к числу сторонников августинизма, так и для тех, кого обычно называют аристотеликами. Так, один из основоположников рецепции аристотелевской метафизики, францисканский теолог Александр Гэльский, в своей «Сумме» приводит более 4000 прямых и более 1000 косвенных цитат из сочинений блж. Августина, неизменно предпочитая его авторитет авторитету философов 247 . Францисканец Бонавентура также не жалел похвал для блж. Августина; по его словам, блж. Августин является «высшим метафизиком» (altissimus metaphysicus) 248 . Он с негодованием осуждал тех, кто полагал, что блж. Августин мог противоречить сам себе и заблуждаться. Так, отстаивая собственную метафизическую интерпретацию учения блж. Августина о том, что для познания истины человеку необходим нетварный свет божественной благодати, Бонавентура заявлял оппонентам: «Нелепо говорить, что Августин обманывался... Поскольку он является величайшим отцом и наивысшим подлинным учителем среди всех толкователей Священного Писания » 249 . По словам еще одного францисканского богослова, Матфея из Акваспарты, «неприлично... профессорам теологии иметь мнение, противоречащее словам славного учителя Августина» 250 . Традиционно относимый к средневековым аристотеликам Альберт Великий, автор комментариев ко многим сочинениям Аристотеля, также высказывался недвусмысленно: «Надлежит знать, что в вопросах, относящихся к вере и к нравам, более надлежит верить Августину, чем философам, если между ними обнаруживается несогласие» 251 . Однако в этом же месте он делает характерную оговорку, заявляя, что, несмотря на безусловный теологический авторитет блж. Августина, в области мирского знания этого авторитета недостаточно для предпочтения мнения блж. Августина мнению «философов». По словам Альберта, как в вопросах медицины авторитет Гиппократа и Галена несомненно выше авторитета блж. Августина, так в вопросах естественной философии (si de naturis rerum loquatur) авторитет Аристотеля должен считаться выше авторитета блж. Августина 252 . Лишь один шаг отделяет это утверждение от признания того, что и в метафизических вопросах авторитет философов при необходимости может быть предпочтен авторитету блж. Августина. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГВАРДИНИ [Гуардини; итал. Guardini] Романо (17.02.1885, Верона - 1.10.1968, Мюнхен), нем. католич. богослов, философ, религ. деятель, писатель-публицист. Итальянец по происхождению, с детства жил в Германии, начальное образование получил в народной школе, затем в гимназии Майнца. После занятий химией и политэкономией в Тюбингенском ун-те в 1906 г. перешел на богословский фак-т Фрайбургского ун-та, с 1907 г. изучал теологию в Тюбингене. В 1908 г. поступил в католич. ДС в Майнце, по окончании к-рой 28 мая 1910 г. был рукоположен во пресвитера. С июля 1910 г. служил на приходе в Хеппенхайме, в мае 1911 г. переведен на должность капеллана при больнице г. Дармштадта, с авг. того же года состоял в клире собора св. Петра в Вормсе, с апр. по окт. 1912 г. служил в ц. св. Кристофа в Майнце. В окт. 1912 г. ушел в академический отпуск для продолжения учебы во Фрайбургском ун-те, где познакомился с М. Хайдеггером и И. Фрингсом. 14 мая 1915 г. Г. получил степень д-ра богословия за дис. «Учение св. Бонавентуры о спасении» (Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung: Ein Beitr. z. Geschichte u. z. System d. Erlösungslehre), в к-рой обратился к теме особенностей средневек. христ. мировоззрения. С мая 1915 г. служил капелланом в ц. св. Игнатия при военном госпитале и пресвитером в нек-рых церквах Майнца. В 1916-1918 гг. привлечен к военной службе в качестве санитара в военном госпитале Майнца. В 1916 г. Г. организовал и возглавил студенческую орг-цию католич. молодежи «Juventus», занимавшуюся оказанием помощи пострадавшим во время войны. В 1918 г. опубликовал кн. «О духе литургии» (Vom Geist der Liturgie: Meinen Eltern in Verehrung und Dankbarkeit. Freiburg i. Br., 1918), сформулировавшую основные цели литургического движения в католич. Церкви, направленного на повышение активного участия мирян в богослужении и развитие литургической эстетики. С апр. 1920 г. служил в различных церквах и мон-рях Бонна, одновременно работал над дис. «Роль учений о «lumen mentis», «gradatio entium» и «influentia sensus et motus» в создании догматической системы Бонавентуры» (Die Lehre vom lumen mentis, von der gradatio entium und von der influentia sensus et motus und ihre Bedeutung für den Aufbau des Systems Bonaventuras), к-рую он защитил в 1922 г. в Боннском ун-те. В том же году Г. занял должность приват-доцента кафедры систематической теологии католич. теологического фак-та Боннского ун-та. С 1923 г.- профессор кафедры философии религии и религ. мировоззрения в Берлинском ун-те, одновременно профессор католич. фак-та ун-та в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша). В 1924 г. вошел в руководство католич. молодежного движения «Quickborn» (Родник) и в состав издателей молодежного ж. «Die Schildgenossen» (Соратники). В 1927 г. возглавил движение «Quickborn». |
| Недостаточная точность издания Уоддинга стала очевидной в 1-й пол. XX в., когда францисканский орден начал подготовку материалов для беатификации И. Д. С. Предпринятое в 20-х гг. XX в. исследование изданных Уоддингом текстов И. Д. С. показало, что мн. сочинения были приписаны ему Уоддингом необоснованно, а в ряде аутентичных текстов присутствуют многочисленные позднейшие дополнения и вставки, в т. ч. содержащие идеи, противоречащие католич. вероучению и известным из аутентичных текстов взглядам И. Д. С. (см.: Pelzer A. A propos de Jean Duns Scot et des études scotistes//Revue néo-scolastique de philosophie. 1923. T. 25. P. 410-419; Wolter. 1993. P. 15). По результатам исследований церковной администрацией было принято решение отложить процедуру беатификации И. Д. С. до того времени, когда будет подготовлено критическое издание его сочинений ( Wolter. 1993. P. 19). Задача подготовки такого издания была возложена на ученых из Коллегии св. Бонавентуры в Куаракки, незадолго до этого подготовивших полное критическое издание сочинений Бонавентуры. В 20-30-х гг. XX в. велась подготовительная организационная работа, к-рой в Куаракки руководил Лонпре. Постепенно францисканским ученым в Куаракки удалось собрать из мн. европ. библиотек копии всех значимых рукописей сочинений И. Д. С., к-рые предполагалось положить в основу критического издания. Примерно в то же время свою концепцию издания критического собрания сочинений И. Д. С. предложил К. Балич, первоначально познакомившийся с сочинениями И. Д. С. при написании докторской работы по его мариологии. Между Лонпре и Баличем возникла полемика по вопросу о том, где и как должно выходить издание, а также о методе подготовки текста и порядке представления отдельных сочинений в издании. Конец этой полемике был положен в 1938 г., когда в Папском ун-те Антонианум под председательством генерала францисканского ордена состоялось заседание всех привлеченных к подготовке издания ученых и приглашенных экспертов. По итогам заседания поддержку получила концепция Балича; было принято решение начать издание сочинений И. Д. С. с его главного богословского труда - «Вопросов» по «Сентенциям» (Ordinatio). Одновременно было решено перенести работу по подготовке издания из Куаракки в Антонианум, где в то время работал и преподавал Балич, и образовать специальную Скотистскую комиссию (Comissio Scotistica) во главе с Баличем, к-рая отвечала бы за подготовку критического издания. Комиссия начала работу в день памяти И. Д. С. 8 нояб. 1938 г. |
| D. Scot. Ordinatio. IV 1. 2//EdWad. Vol. 8. P. 61). «Благодать Божия», по разъяснению И. Д. С., означает здесь благодать, вселяющуюся в человеческую душу в результате принятия таинств; «благодатное действие Божие» относится к таинству Евхаристии, поскольку в ней не просто душе дается благодать, но человек соединяется со Христом ( Minges. 1930. T. 2. P. 507). Наибольшее внимание исследователей привлекало утверждение И. Д. С. о «действенности» таинства как знака, связанное со схоластической полемикой о том, каким образом таинства служат причиной получаемой в них благодати. Ко времени И. Д. С. наибольшее влияние имели: мнение Бонавентуры, согласно к-рому принятие таинства имеет лишь акцидентальную причинность в отношении получения благодати: ее дарование зависит от Бога, а не от таинства; мнение Фомы Аквинского, утверждавшего, что таинства являются инструментальными причинами для получения благодати, т. е. совершение таинств с необходимостью влечет за собой дарование благодати (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 62. 1, 3, 4; ср.: Cross. 1999. P. 136). И. Д. С. при решении этого вопроса занимал позицию, близкую к мнению Бонавентуры, и отвергал мнение Фомы, считая, что для причинения сверхъестественного результата необходима сверхъестественная причинность, тогда как все составляющие части таинства (совершитель, принимающий, форма и материя) тварны и потому не могут производить сверхъестественный результат, т. е. быть причиной благодати ( Cross. 1999. P. 136-137). Собственное решение И. Д. С. основывается на идее «упорядоченной потенции» Бога: таинство не вынуждает Бога подавать благодать, но само зиждется на свободном решении Бога о том, что всякий раз, когда таинство будет должным образом совершено, Он подаст соответствующую этому благодать (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 1. 4-5//EdWad. Vol. 8. P. 94-95). Это божественное решение есть своего рода «договор» (pactio) между Богом и Церковью (Ibid. P. 105), поэтому благодатный характер должным образом совершаемых таинств несомненен ( Cross. |
| По мнению большинства схоластиков, наказание sensus состоит в одном только мучении огнём; но Бернард, говоря о наказаниях sensus, кроме огня относит к нему ещё суровость холода (rigor frigoris), которую будто терпят души чистилища; и этого мало: он вообще выражается, что в чистилище существуют и другие наказания, подобные огню и суровости холода 29 . Нечто подобное говорит в одном месте и Бонавентура: «противное должно лечиться и уничтожаться противным» 30 , – т. е. каждый грех должен быть наказываем чем-нибудь радикально ему противоположным, – гордость, например, унижением, леность – постоянной и тяжёлой деятельностью, и проч. Но вообще у схоластиков было общее мнение, что огонь – единственное наказание sensus. Бэда и Анзельм 31 , Бернард, Фома Аквинат и Бонавентура 32 , а за ними и все вообще схоластики, единогласно утверждали, что огонь чистилища есть огонь вещественный в собственном смысле этого слова. Фома Аквинат утверждает даже, что «по природе своей и по виду огонь чистилища точно такой же, какой и земной огонь; разница между тем и другим состоит только в том, что чистилищный огонь не нуждается для своего питания и поддержания ни в каком вещественном материале, как огонь настоящей жизни» 33 . На соборах флорентийском и тридентском не было определено – материален или нематериален огонь чистилища; «но в латинской церкви, пишет Кнолль, и в настоящее время существует общее мнение, что души наказываются в чистилище материальным огнём» 34 . Вопрос о силе и тяжести чистилищных наказаний средневековые богословы рассматривали и решали с двух сторон: по отношению к лицам, наказывающимися в чистилище, и сравнительно с наказаниями земной жизни. В первом отношении наказания чистилища имеют неодинаковую степень силы; одни наказываются менее, а другие более сильно, сообразно с важностью и тяжестью их грехов. Дрова, сено и трости, упоминаемые ап. Павлом, представляют неодинаковый материал для огня; дрова – самый питательный, сено – самый непитательный, трости – посредственно питательный. |
| ее идеального пребывания в разуме Бога в качестве его понятия и идеи. Вместе с тем человек вынужден иметь дело с эмпирически данными вещами и в большинстве случаев говорит об И. применительно к конкретным вещам и событиям этого мира. Отсюда и возникает проблема: может ли быть знание истинным и достоверным, если познание божественных «вечных понятий» человеку непосредственно не доступно. Приводя большое число мнений философов и теологов, а также логических доводов (Ibid. P. 17-22), Бонавентура выделяет 2 основных подхода к решению этого вопроса (ср.: Noone. 2010. P. 123-124). В соответствии с 1-м, к-рый может быть условно обозначен как «платонический», любое познание истинно и достоверно настолько, насколько человеческий разум оказывается причастным «вечным понятиям», и потому вне их нет никакого истинного знания: «Для достоверности познания необходима очевидность (evidentia) вечного света как целостная (tota) и единственная (sola) причина», поэтому «нет никакого [истинного] познания вещей, кроме как познания в Слове» ( Bonaventura. De scientia Christi. 4//Opera omnia. T. 5. P. 22-23). В соответствии со 2-м подходом («аристотелевским») разум человека по своей природе способен приобретать истинное знание и никакого особого божественного света, являющего «вечные понятия», вообще не требуется, нужно лишь руководствоваться природным божественным «влиянием» (influentia - Ibid. P. 23). Сам Бонавентура при решении вопроса пытается совместить две крайности и найти «срединный путь». Божественный свет, по его утверждению, являет «неизменные правила и понятия», однако при этом не подавляет активности человеческого ума. Именно тем, что человеческий ум активно участвует в познании И., объясняются различные степени истинности: ум не постигает сами «вечные понятия» ясно, полно и отчетливо, поэтому не обладает в этой жизни полнотой И. Однако он может соотносить свое знание, т. е. «образы» (species), к-рые он получает в эмпирическом познании, с вечными понятиями в той степени, в которой они ему доступны,- такое «соответствие» и есть, согласно Бонавентуре, достоверная И. |
| Бонавентура затем, взявшись соединить в одно как определение первородного греха Августиново, так и Анзельмово, делал это не по чему-либо иному, как вследствие сознания полнейшей несостоятельности самого по себе взятого определения Анзельмова, по смыслу которого, как ему казалось, не только человек, но и камни должны бы быть признаны с первородным грехом, так как и они лишены праведности. Соединяя же одно определение первородного греха с другим, он определение Августиново ставил на первом месте, а определение Анзельмово – на последнем; потому что в определении первом видел указание на самую сущность и причину первородного греха, а в последнем примечал одно указание на следствие, проистекшее из этой причины. Иначе говоря, Бонавентура грех прародителей полагал не в лишении ими первобытной праведности, а в допущенной ими и склонившей их вместо духовного к чувственному, греховной похоти, произведшей собой и самое лишение первобытной праведности. Вслед же за сим общий всем и наследственный грех он поставлял не в недостатке только первоначальной праведности, а в передающейся всем через самое зачатие и рождение похоти, заключающей в себе как бы в некотором зародыше беспорядочные желания и злые страсти и поражающей собоф как тело человека, так и при посредстве тела самую его душу, с лишением, конечно, при этом их чистоты и праведности 858 . Фома же Аквинский, хотя в понятии о первородном грехе первое место давал утрате первобытной праведности, а похоть ставил на втором месте, считая первую причиной прародительского грехопадения и последнюю – только ее следствием, но под утратой первобытной праведности он разумел ничто иное, как внутреннее низвращение человеческой воли, отклонившейся от своей истинной цели, или, что то же, отвратившейся от своего неточного блага – Бога, следствием чего и было ее устремление к чувственным благам или ниспадение в рабство греховной похоти 859 , – а потому понятие утраты первобытной праведности у Фомы Аквинского получило совершенно иной смысл, чем какой имело оно у Анзельма. |
| «Обретешь Божие познание» 441 ( Прит.2:5 ). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств – смертный, тленный, человеческий; другой род – бессмертный и духовный, – это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством – не очей, но чистого сердца, т.е. ума – и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его) 442 . Сразу становится понятно, что то, что Ориген называет «духовным чувством» – это вообще не чувство, ведь Бога «видит» не что иное, как ум. В этом «зрении» нет ничего чувствующего или чувственного, ничего физического или телесного. Поскольку здесь Бога видит даже не сердце – ведь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» ( Мф.5:8 ) – т.е. это видение не есть созерцание Бога мистиком, оно может быть лишь концептуальным пониманием Бога (умственным, как совершенно ясно указывает Ориген ). Во-вторых, в тесной связи с этим развоплощением чувств «божественное» или «духовное» чувство доступно лишь «тем, которые достойны». Это элитарное учение, критерии которого (только чистые, только достойные) перечеркивают не только телесный, но и вселенский характер Откровения. Впрочем, следует заметить, что впоследствии доктрина духовных чувств была развита достаточно нюансировано и тонко, чтобы стать приемлемой. Разумеется, Отцы, которые признавали ее (св. Бернард Клервоский и Бонавентура, не считая Григория Нисского , связь которого с Оригеном очевидна), скорректировали оригенический дуализм в сторону духовности, укорененной в Воплощении. Что характерно, Бонавентура разрабатывает схему стратификации, где чувства соответствуют трем основным аспектам Откровения: так, по дороге снизу к вершине этой духовности чувств мы встречаем, прежде всего, зрение и слух, соответствующие Verbum increatum (Слову нетварному), затем обоняние, соответствующее Verbum inspiratum (Слову одухотворенному), и наконец, на вершине всего построения, вкус и осязание, связанные с Verbum incarnatum (Словом воплощенным) 443 . Тем самым оказывается перевернута старая метафизическая схема, где доминировало зрение. Именно это позволяет адекватно оценить Воплощение: в христианской иерархии чувств прикосновение занимает самое высокое и важное место 444 . «Для Бонавентуры, – пишет Г.-У фон Бальтазар, – это вполне оправданно, поскольку для него земля – это самый скромный и непритязательный элемент, и именно по этой причине она была избрана как средоточье мира, место проявлений Божьей благодати» 445 . |
|
|
