| Исходным пунктом всех догматических построений Астерия является определение Бога как то есть как “Несозданного” (или “непроисшедшего”) и одновременно “Нерождённого”, поскольку для Астерия “рождать” ( genn©n) и “происходить” ( g…gnesqai) были синонимами, так же как “делать” ( poie‹n) и “творить” ( kt…zein). Опираясь на такой терминологический постулат, Астерий высказывается следующим образом (фр. 2): “Несозданное есть то, что не сотворено, но является вечным”. Кроме того, им утверждается (фр. 4): “Несозданное есть то, что не имеет причины [Своего] бытия, но Само является для тварей ( to‹j genhto‹j) причиной их возникновения ( a‡tion e„j тХ Естественным следствием этого утверждения представляется тезис (фр. 3), что нет двух несозданных. Между Богом как “Несозданным” и миром лежит непроходимая пропасть (“онтологическое зияние”). Астерий даже уточняет, что сам мир возник из воли Божией и первоначальной “тварью” был Сын, появившийся как Посредник для создания прочих тварей. На сей счёт Астерий изрекает (фр. 26): “Бог всяческих, возжелав создать тварную природу, видел, что она не может быть причастной ничем не умаляемой (беспримесной, чистой) руке Божией и Его зиждительной Силе, а поэтому первоначально производит и творит ( poie‹ ka€ kt…zei) только одного Единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы при Его посредничестве могли быть приведены в бытие и все [прочие твари]”. Иными словами (фр. 27–28), один только Сын произошёл от Единого Бога, а другие твари — от Сына как от Помощника. Высказывая подобные положения, Астерий стремился использовать лексические стереотипы, восходящие к Новому Завету и уже глубоко укоренившиеся в христианском веросознании. Например, он говорит: “Иной есть Отец, породивший из Себя Единородное Слово, Рожденное прежде всякой твари (см. Кол 1:15), Единый — Единого, Совершенный — Совершенного, Царь — Царя, Господь — Господа, Бог — Бога, неотличный Образ сущности, воли, силы и славы [Отчей]”. Но подобные общепринятые христианские выражения служили лишь маскировкой неправомысленных взглядов Астерия. |
| В исследовании М.Жюжи (там же, с.124, примеч.1) имеется, помимо прочих, одна глава, отсутствующая как в публикации В.Гасса, так и среди цитат И.Буловича: To‹j qeolÒgoij sumfènwj t¾n qe…an oÙs…an oÙc ™x ˜autÁj t¦ poi»mata pro£gein famšn: oÛtw g¦r ¨n Ãn ÐmooÚsia tù Qeù: ™k d tÁj fusikîj kaˆ oÙsiwdîj ¹nwmšnhj aÙtÍ kaˆ ¢cwr…stou pant£pasin ™nerge…aj. OÛtwj oân tÕn QeÕn di¦ tÁj aÙtoà ™nerge…aj kt…zein kaˆ sunšcein kaˆ pronoe‹sqa… famen, ésper d¾ kaˆ tecn…thj oÙk ™k tÁj aÙtoà oÙs…aj, ¢ll " ™k tÁj ™noÚshj tecnikÁj dun£mewj dhmiourge‹ kaˆ di+ aÙtÁj ™nerge‹ t¦ tÁj tšcnhj . «Мы говорим согласно с богословами, что божественная сущность не из себя производит творения (в таком случае они были бы единосущны Богу), но из энергии, природно и сущностно соединенной с ней и совершенно неотделимой [от нее]. Таким образом мы говорим, что Бог создает и содержит и промышляет посредством Своей энергии, точно как и ремесленник творит не из своей сущности, но посредством находящейся в нем ремесленной силы, и чрез нее совершает ремесленное действие .» Таким образом, нам, не имеющим возможности обратиться к рукописям в зарубежных собраниях, удалось «восстановить» 5 глав из 9, отсутствующих в издании В.Гасса. Остаются неизвестными 4 главы, точно имеющиеся в рукописи, использованной М.Жюжи. Критическое издание этого важнейшего трактата св. Марка Эфесского остается чрезвычайно желательным. Оно тем более насущно, что в ряде мест возникают вопросы подлинности отдельных глав, а точнее, вкрапления их в другие святоотеческие сочинения. Пример параллелизма одной главы из сочинения Марка Эфесского и параграфа из рукописи 150–ти глав св. Григория Паламы из собрания еп. Порфирия Успенского (не учтенной в современных критических изданиях) был приведен нами в Антологии на с.123—124, примеч.2. Другую иллюстрацию см. в монографии И.Буловича , обращающего внимание на работу С.Пападопула , в которой глава, цитированная М.Жюжи в DTC, приписана св. Николаю Кавасиле. Помимо этих недостающих глав, следует отметить и ряд разночтений к изданию В.Гасса (здесь я опираюсь на работу И.Буловича): |
| Подобную бережность не следует путать с пристрастным приукрашиванием фактов, ибо она исходит из целомудренного и деликатного отношения к истории Церкви, которая преисполнена тайнами Домостроительства Божия. Наконец, можно ещё отметить, что “Церковная история” блаженного Феодорита весьма насыщена подлинными историческими документами, которые для нас остались бы неизвестными, если бы он не привёл их (это — преимущественно послания императоров и соборов): Н. Н. Глубоковский насчитывает по крайней мере 13 таких документов 106 . В целом же можно согласиться с выводом последнего, что “труд Феодорита есть история не только православная, но и относительно бестенденциозная и беспристрастная. Последние свойства её условливались ещё тем обстоятельством, что автор повсюду опирается на подлинные памятники и держится непосредственно буквального смысла их: его творение документально и по идее, и по выполнению” 107 . Следующего церковного историка отделяет от непосредственных продолжателей Евсевия Кесарийского (то есть Сократа, Созомена и блаженного Феодорита) довольно продолжительный срок. Им был Евагрий Схоластик , живший уже в VI веке 108 . О жизни его мы имеем только те сведения, которые он сообщает о самом себе в своей “Церковной истории” 109 . Год рождения его можно установить только приблизительно в хронологическом диапазоне от 528 до 536 г.; место рождения — небольшой сирийский городок Епифания, расположенный между Емесой и Апамеей. Видимо, получив здесь первоначальное образование, он затем перебирается в Антиохию, где и проходит основная часть его жизни. Скорее всего именно здесь (хотя не исключено, что и в другом крупном городе, например, в Константинополе) он заканчивает школу ритора и обретает профессию схоластика, которая принесла ему успех, материальное благополучие и высокое положение в обществе. Впрочем, несчастья не обходили его стороной; повествуя о страшном бедствии чумы, много лет бичами своими поражающем Византию и сопредельные страны, Евагрий говорит (IV,29): “И я, который описывает это, — ибо я собираюсь вплести в ткань истории также то, что касается меня, присоединяя необходимое к необходимому ( t¦ prTsfora to‹j prosfTroij), — в самом начале эпидемии был поражён так называемыми бубонами, ещё когда посещал начальную школу; и я потерял при различных нашествиях этого бедствия многих из рождённых мною и жену ( polloЪj te топ ™x ™тоа proelqTnmwn [немало] остальных родственников (“остальное сродство” — mБj loipБj suggene…aj), слуг и большое количество крестьян, как если бы циклы-индиктионы распределяли между собой мои несчастья. |
| И указанное высказывание в 1 Кор 3:18–19 следует понимать в смысле укоризны по отношению к людям дурным ( faЪlouj), которые занимаются не духовными (умопостигаемыми), незримыми и вечными вещами, а тяготеют только к вещам чувственным — это и есть, по Апостолу, “мудрость века сего”. А противоположная ей мудрость Божия состоит в презрении к чувственному и в устремлении к Богу и к блаженству в Царстве Божием (III,44–47) 23 . В этих рассуждениях Оригена замечается серьёзное уклонение от учения Господа и Апостолов. Противостоя философскому высокоумию Кельса, Ориген по сути дела психологически близок к нему в своём элитарном мироощущении. “Простым верующим” он оставляет только нравственное преуспеяние, тогда как “христианским мудрецам”, являющимся в собственном смысле слова преемниками Апостолов, уделяет как бы в “полное владение” изысканную область богословского исследования. Подобная дихотомия и подобный элитаризм несомненно чужды глубинной и стержневой интуиции всего христианского мироощущения, зиждящегося на заповедях Господа, ибо это мироощущение требует всецелого покаяния ветхого сознания человека (основой которого является гордыня), то есть всецелого изменения ума его 24 . Ориген же в данном случае пытается новое вино христианского мироощущения влить в ветхие мехи сознания избранных “игроков в бисер”. В ходе полемики Ориген касается и ряда других важнейших мировоззренческих моментов, в частности, насущнейшей проблемы для всех времён — вопроса о сути и происхождении зла. Что касается первого ( per€ fЪsewj какоп), то Кельс формулирует свою позицию прежде всего следующим тезисом: “Зла в сущих ( ™n to‹j obsin) как в прошлом, так в настоящем и будущем заключается ни больше и ни меньше. Ведь природа вселенной ( топ Ylwn fЪsij) — [постоянно] одна и та же, и происхождение зла — также одно и то же”. Таким образом, зло, согласно Кельсу, есть некая фатальная неизбежность мирового бытия. Отсюда эта позиция может предполагать и вывод, что зло даже полезно для поддержания гармонии во вселенском бытии. |
| По мнению же Оригена, подобный подход к проблеме зла уничтожает “прекраснейшее учение” ( dTgma распространённое среди самих эллинов, а именно, что порок является лишённым пределов, а зло — бесконечным по своему смыслу ( per€ тоа enai kak…an ka€ t¦ kak¦ ka€ тщ „d…J lTgJ 25 . Кроме того, Кельс, признавая Промысел Божий, невольно предполагает, что этот Промысел заправляет злом, не позволяя ему становиться большим или меньшим. Такому тезису Ориген противопоставляет (опираясь, среди прочего, и на сочинение Хрисиппа) положение о, так сказать, “колебании” количества зла в мире: данное положение подразумевало, что зло то усиливается, то ослабляется. Кроме того, Кельс, считая вопрос о происхождении зла трудным и доступным для решения только одним философам, высказывается на сей счёт в духе Платона: зло не от Бога, а присуще (“прилежит, примыкает к”) материи ( ЫlV prTskeimai) и местом своего обитания имеет смертные существа ( to‹j qnhto‹j ™mpolimeЪemai). С первой половиной этого высказывания (“зло не от Бога”) Ориген соглашается, но против второй половины тезиса решительно возражает: источник зла, по его мнению, отнюдь не материя, поскольку причиной зла является владычествующее начало ( тХ каждого человека (или разумного существа), от которого и происходят злые деяния (IV,62–66). Таким образом, Ориген, в созвучии с общехристианской точкой зрения, категорично отрицает онтологичность зла. В связи с проблемой зла Оригеном затрагивается и вопрос о сатане, который, правда, лишь намечается, но подробно не разрабатывается. Прежде всего им высказывается замечание, что “сатаной” является всякий [человек], избравший порок ( p©j d Р kak…an lTmenoj Satan©j ™sti) и совершающий деяния противоположные добродетели, — такой человек есть супротивник ( Сына Божия, являющегося Правдой, Истиной и Премудростью. Но сатаной в собственном смысле слова ( kuriumeron) можно назвать того, кто первый из разумных существ, проводивших жизнь блаженную и мирную, лишился крыльев ( pterorru»saj) и ниспал из блаженного состояния (VI,44). |
| Стефан из Фиваиды. Слово аскетическое Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 7, 1995 23 марта, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 7, 1995 Предисловие переводчика В рукописных собраниях греческой аскетической литературы известны три текста, носящие имя монаха Стефана из Фиваиды. Два из них — “Завещание ( св. Стефана всем монахам” и “Стефана из Фиваиды заповеди отрекшимся” ( Qhba…ou ™ntola€ to‹j — были изданы в Греции в 1913 г. по единственной рукописи 1 , третий текст — “Аскетическое слово” — в арабской, греческой и грузинской версии увидал свет на страницах журнала “Le Museon” в 1964, 1969, 1970 гг. 2 . В арабском переводе автором “Слова” назван Стефан из Фиваиды, в двух греческих рукописях — Стефан Савваит, в грузинском варианте — монах Стефан. Авторство Стефана Савваита издателями отвергается 3 . Из трех названных сочинений только “Аскетическое слово” признается оригинальным произведением монаха Стефана, тогда как остальные компилятивны по своему содержанию и возвращают нас к наследию аввы Исайи и преп. Антония Великого 4 . Сведений о жизни Стефана мы не имеем, самый ранний арабский список “Слова” датируется 885 годом и был сделан монахом Исааком в Лавре св. Саввы (Vaticanus 71). Более поздний греческий Codex Parisinus 1066 восходит к XI–XII вв., и с его публикации выполнен настоящий перевод. “Аскетическое слово” Стефана из Фиваиды принадлежит к жанру той нравоучительной монашеской литературы, которая, начиная с IV в., тщательно разрабатывала новозаветное учение о новом человеке, ставя в центр внимания внутреннюю, духовную жизнь личности. Эта жизнь описывалась как динамический процесс борьбы воли человека с действием его эмоций и ума (страстями и помыслами). Человеческая природа рассматривалась при этом как нейтральная, способная воспринимать в себя добро и зло, как унаследовавшая от первого человека, Адама, с одной стороны, свободу воли, с другой — причастность греху и смерти. Из этой схемы вытекала программа аскетической жизни как освобождения от зла и приобретения добра путем внутренней борьбы. Необходимость борьбы обуславливалась неизбежным противодействием падшей человеческой природы, а конечная цель ее определялась как просветление, обожение личности. Для достижения святости предлагался многоступенчатый путь, он начинался с оставления порочных навыков, с умения сопротивляться собственным чувствам и мыслям, включал в себя приобретение добродетелей и увенчивался стяжанием Св. Духа. |
| Socrat. lib. II, cap. 41. Sozom. Hist. Eccles. lib. VI, cap. 37; Theodoret., Hist. Eccles. lib. IV, cap. 37; Philostorg. lib. II, cap. 5. О письменах готфских см. также в Истор. Государ. Российск. Карамзина 1, 109. СПб. 1818; а о переводе на готфский язык Св. Писания — Историко-Критическое введение к книге: Ulfilas, gotthische Bibel-ьbersemzung..., издан. Zahn. 1805, и статью Смеловского, напечат. в журнале Минист. Народ. Просв. 1841 г., 12: «О распространении Христианства в Паннонии в 4 в. и о переводе Ульфилы, епископа Готфского». Theodor. Hist. Eccles. lib. IV, cap. 37... Gothi hactenus Patrem quidem Filio majorem esse dicunt, Filium tamen creaturam esse non sustinent (оЩк Nec tamen a maiorum doctrina discesserunt... Etenim Ulfila, cum eis persuadere vellet, ut cum Valente et Eudoxio communicarent, nullam dogmatum discrepantiam esse dixerat, sed ex inani altercatione ortum fuisse dissidium. Подробно говорит о сем тот же блаженный Феодорит lib. V, cap. 30. Но для ясности его свидетельства, где готфы названы общим именем варваров — скифами, надобно снести Homil. Святого Златоуста: habitam in Ecclesia S. Pauli, Gotthis legentibus, postquam presbyter Gotthus concionatus fuerat (Oper. Chrysost. tom. XII, edit. Montfaucon. 1741. pag. 371). Vid. tom. III, ejusdim edit., pag. 715, Epistol. 216 Theodulo Diacono et Epist. 217 Monachis Gotthis (to‹j GTmqoij). Vid. eodem tomo p. 600–601, Epist. 14 ad Olimpyadem. «Narraverunt mihi..., Moduarium diaconum venisse, illud afferentem, admirandum illum episcopum Unilam, quem non ita pridem ordinavi, atque iu Gotthiam misi, muttis ac magnis rebus gestis, diem suum extremum clavsisse; ac regis Gotthorum literas attulisse, quibus, ut ad eos episcopus mittatur, petit»... Мы ничего не упомянули о преемнике Ульфилы Селинии, который был арианин и евномианин, и, происшедши от отца, родом готфа, и матери фригианки, мог свободно распространять лжеучение на двух языках,— готфском и греческом,— не упомянули потому, что он был епископом готфов, переселившихся с Ульфилою в Мизию и там оставшихся, а не тех, кои обитали в нашем отечестве, в коренной Готфии; и, следовательно, к нашей истории не относятся. О нем подробнее у Сокр. Hist. Eccles. lib. V, cap. 23, и у Созом. lib. VII, cap. 17. |
| В-третьих, во фразе: “Вы слышали, что сказано древним…” ( ™koЪsame Ymi ™rr»qh to‹j протоиерей Александр Смирнов особо обратил внимание на слово Ymi — ‘что’. “Что” здесь вовсе не местоимение, как это можно понять из синодального перевода (что именно сказано), но — союз “что”, в значении “будто”. Именно в этом значении недвусмысленно прочитывается церковнославянский перевод: “Слышасте, яко речено бысть древним…” То есть речь идет не о содержании сказанного, а о самом факте передачи этого содержания через устную речь. И, наконец, последний аргумент, представленный протоиереем Александром Смирновым, состоит в том, что в позднейшей еврейской письменности выражения, подобные рассматриваемому: “вы слышали…” всегда указывают не на письменный источник, а на устную передачу информации. Будучи объективным исследователем, протоиерей Александр Смирнов приводит все возможные контраргументы на свои доводы. Во-первых, против того, что книжники искажали Закон, можно возразить, что они могли цитировать только сам Закон. Это подтверждается в Первом Евангелии словами Христа: “Итак, все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте…” (Мф 23:3). Протоиерей Александр находит возможность отклонить это возражение благодаря другим евангельским свидетельствам об учительстве вождей иудейских. Христос Сам обличал книжников и фарисеев в том, что они закон о клятве дополнили своим учением о клятвах позволительных и непозволительных (Мф 23:16–23). Это значит, что книжники все же допускали далеко идущее расширительное истолкование Закона. Об этом же свидетельствует евангелист Марк: “И сказал им : хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание” (Мк 7:9). Наконец, Христос с полной определенностью говорит о том, что книжники совсем не понимали значения Закона Моисеева: “слепые вожди слепых…” (Мф 15:14). Второй контраргумент против своего объяснения формального противоречия в Нагорной проповеди, найденный протоиереем Александром Смирновым, — это возможное предположение, что Господь цитирует Закон в его мертвой букве, так, как его понимали книжники, и противопоставляет этой мертвой букве высшее духовное понимание Закона. Протоиерей Александр указывает на слабые места и этого контраргумента. |
| В своём сочинении Ориген пытается противостоять и философскому высокомерию Кельса. В противоположность философскому снобизму последнего христианский дидаскал высказывается следующим образом: если было бы возможным, чтобы все люди, оставив житейские дела, посвятили весь свой досуг любомудрию, то ничего не могло быть лучше этого пути [к христианству], ибо подобное занятие любомудрием способствовало бы исследованию вероучения и внятному изложению тёмных мест у пророков и в Евангельских притчах. Однако жизненная необходимость и человеческая немощь лишь очень немногим оставляют возможность посвящать себя размышлению (или знанию, разумению — ™p€ тХп lTgon). Для большинства же христиан всегда открыт путь к нравственному преуспеянию, которое зиждется на простой вере ( yilБj p…stewj) 22 . Эту веру вовсе нельзя удостаивать лишь презрения, ибо она полезна для большинства людей ( cr»simon to‹j pollo‹j). Более того, обращение к тому или иному философскому учению и принятие его в качестве жизненного ориентира, по мнению Оригена, также основывается на вере (I,9–10). Возражая Кельсу, превратно понимающему слова святого апостола Павла в 1 Кор 3:18–19 и толкующему их так: “Мудрость в жизни сей есть зло, а безумие — благо”, Ориген замечает, что “мудростью века сего” мы называем всякую философию, преисполненную ложных мнений ( p©san yeudodoxoasan filosof…an), а о “безумстве” говорим как о благе, когда оно является юродством для века сего (I,13). Учение же христиан не хуже всякого другого призывает к [подлинной] мудрости ( oЩdenXj Нттоп Р Crismanon lTgoj ™p€ sof…an prokaloЪmenoj). Эта мудрость провозглашается уже в Ветхом Завете, особенно в писаниях Соломона. Слово [Божие] ( Р lTgoj) желает, чтобы среди верующих были и люди мудрые, а для этого Оно стремится упражнять разумение ( sЪnesin) внимающих Ему, вследствие чего некоторые истины возвещаются Словом в виде образов, сравнений, притч и т. д. Поэтому среди тех, которые внимали притчам Господа, можно найти, с одной стороны, массу верующих, находящихся как бы “вовне” и достойных лишь “экзотерического учения” ( жj ka€ тТпоп топ ™xwmerikon lTgwn), а с другой, учеников, изучающих толкование притч наедине с Учителем. |
| Если энергия у них отнята, разрушается и гибнет природа. Ведь если жар отнят, огонь гаснет, если у животного отнято движение, оно гибнет, если отнята способность мыслить, то гибнет мышление души и ее разум. Необычно то, что некие различные природы, лишенные своих природных энергий, порождают другие энергии. Как, например, нагреваемый камень и теряет свою природную энергию, и становится неугасимым, и приобретает жгущую энергию. И кедр, также лишенный энергии расти, приобрел лекарственные свойства, производя смолу, уничтожающую червей 26 . Поэтому следует разумным обращать внимание на именования вещей и различать, насколько это возможно, сколько есть у всякой существующей вещи энергийных наименований, а не [сколько] природных названий, — ведь [вещи] получают эти наименования из собственных энергий, имеют ихи называются [согласно им]. И поэтому, как мы уже сказали, Бог называется так от того, что Он все созерцает, а ангел ( — из-за своей деятельности и служения вестника ( а человек — от [деятельности] направлять взор наверх; так же и для остальных. Дева ( называется так из-за умерщвления плотского разжжения ( qanamoan pЪrwsin mБj sarkTj). Голубь ( perister¦) так называется потому, что уверенно летает ( smee·oj). Олень ( потому что ловит змей ( le‹n moЭj Фfeij). Ласточка ( celidлn), так как уста колеблет в разговоре ( ce…lh done‹n ™n тщ lale‹n). Змей ( Фfij), то есть говорящий ( Р f¦j), или обратившийся к Еве. Газель ( dork¦j), от способности остро видеть ( илисмотреть ( Горлица ( mrugлn) — “хранящая рождение” ( mhroasa или свой род ( o„ke‹on Соловей ( потому что всегда поет ( °dein), и в жару, и в холод; коршун ( gЭy), потому что покоряет высоту ( gureЪein Ыун). Конь ( †ppoj) — оттого, что управляется ногами ( to‹j pos…n). Орел, то есть “вечнолетний” ( потому что часто возрождается и живет много (лет) ( poll¦ zHn). Птица ( pemeinXn), как крыло поднимающее ( te‹non); река ( pomamXj), как имеющая годную для питья ( pTmimon) энергию. Незамерзающий поток ( ce…mae·oj), потому что течет зимой ( ™n ceimoni ·e‹); природа ( fЪsij) — потому что производит ипостаси ( fЪein t¦j 27 ; трава ( потому что тянется вверх ( bad…zein подобно и человек оттого, что смотрит или взирает вверх. |
|
|
