| Сказав так, неужели мы обязаны боязливо озираться на теорию эмоций Джемса–Ланге и хлопотать у неё об оправдании? Или: неужели выражение «духовная атмосфера была насыщена электричеством» ждет своего суда от физика? Так — и философ, — больше из вежливости, чем всерьез, прислушивающийся к поучениям лингвиста. Но, если для спокойствия читателя непременно требуется суждение «от науки», то, насколько мы в силах, удовлетворим его, — хотя бы приемом Sacchari albi в облатке (— «Непременно через 1/2 часа после еды!» —): Русское слово npiяmeль бывало производимо некоторыми от глагола действительного залога npiяmu с корнем иму и настоящим временем npieмлю (см. Этимологический словарь Рейфа). Толкование слова «приятель» как «приемлющий» не чуждо, по–видимому, богослужебным книгам, — хотя бы в виде игры слов. Так, в стих. на литии в праздн. рожд. Пр. Богор. поется: «Мати и дева, и приятелище Божие», а в стих. на стих. («сл. и н.») на тот же день Она именуется «Храм святый, Божества приятелище». Впр., решительно утверждать, что тут есть сближение понятий: «принявшая в себя Бога» и «друг Божий», — не приходится. Но впоследствии глагол npiяmu, лежащий в основе слова npiяmeль, был признан за глагол особый, — хотя и с созвучным корнем иму, а именно за глагол среднего залога и с настоящим временем npiяю (npu–ia–iy). От него и происходить все гнездо слов, родственных также по смыслу разбираемому слову, а именно (по недостатку в типографии букв с надстрочными знаками многие слова набраны неправильно): польск. przyjac, sprzyac, przyja–je, — ciel; чешск. präti, priti, preji; румынск. prii, prieten, preten (=amicus) и др., — ср. с санскр. pri, pri–nati, prij–a (любезный друг), — ajate, praj–as, (любовЬ), pri–ti–s, рге–таг-, pri–jamana; зендск. fry–a; готфск. frij–on, frij–ond–s; др. верхн. — нем. fri–unt, fri–u–dil; лит. pri–e- tel–is; нем. Freund, frei, — en, Frei–her (жених), Frei–tag (==Veneris dies) и т. д. См.: Шимкевич, [ 10 ] стр. 26–27: «npiяmь». Горяев, [ 6 ] стр. 280–281: «приятель». |
| И, наконец, по мнению Жильсона, то же можно было бы и о Канте сказать: «si l’on n’oubliait pas si souvem de compléter sa Critique de la Raison pure par sa Critique de la Raison pratique. On pourrait même en dire autant de tel de nos contemporains». Так заканчивает он свои вводные замечания о роли средневековой философии в истории развития новейшей философской мысли. В заключительной же главе второго тома он с не меньшей энергией заявляет: «Il ne suffira pas qu’une thèse métaphysique ait oublié son origine religieuse pour qu’elle devienne rationnelle. Il faudra donc expulser de la philosophie en même temps que de son histoire, avec le Dieu de Descartes, celui de Leibniz, de Malebranche, de Spinoza et de Kant, car pas plus que celui de saint Thomas, ils n’existeraient sans celui de la Bible et de l’Evangile». Причем, Жильсон менее всего склонен затушевывать или даже преуменьшать влияние греческой философии на философию средневековья, как мог бы соблазниться человек менее подготовленный и более озабоченный апологетическими заданиями, чем самой сущностью поставленной им себе философской проблемы. Этим я не хочу сказать, что у самого Жильсона нет определенного взгляда на смысл и значение того, что сделано иудейско-христианской философией, и что, прикрываясь историческими вопросами, он уклоняется от тяжкой ответственности, связанной с необходимостью открыто высказаться по существу дела. Наоборот – повторю еще раз, – он с благородной смелостью подходит к представшим пред ним принципиальным проблемам, и если он пользуется историческим материалом, то лишь постольку, поскольку он рассчитывает, что в истории можно найти данные, которые нам помогут разобраться в трудном, сложном и запутанном положении, создавшемся для европейского человечества перед лицом необходимости сочетать добытые тысячелетней творческой мыслью античного мира истины с «откровениями», внезапно, точно с неба упавшими на него в тот момент, когда из дальних стран была ему принесена Библия. Он не колеблясь заявляет: «En se faisant plus vraiment philosophie, la philosophie devient plus chrétienne». |
| О различных частях гимнасия см. главу X в: J. Delorme, Gymnasion, «Le gymnase, établissement athletique», стр. 296–301 (ποδυτριον), 304–315 (λουτρν; ср. R. Ginouves, ΒΑΛΑΝΕ YTIKH, стр. 125–150), 276–279 (κοννστριον) и 301–304 («залы для умащения»), 280–281 (coryceum), 281–286 (σφαιριστριον: зал для бокса, а не для игры в мяч), 286 (286–296: δρμος, ξυστς и дорожки для прыжков). ТАМ. III, 1, 201–210; 4. Атлеты, почитаемые в императорскую эпоху, атлеты аристократического происхождения: см. L. Robert , Notes de Numumatique et d’Epigraphique grecques , ap. Revue archéologique , 1934, 1, стр. 55–56 (ср. 52–54), 56–58. Меня упрекали в том, что упадок атлетики я отношу к слишком ранней эпохе (так, J. Delorme, Gymnasion , стр. 467); однако у Ксенофонта (Hell. VI, 1, 5) см. речь, вложенную им в уста Ясона Ферского (375 г. до н. э.), в которой он противопоставляет наемную армию и гражданское ополчение, в коем «далеко не все люди занимаются гимнастикой». Plut. San. pr. 133 BD; Gal. Protr. 13 s. RPGR. 280–283. P. Oxy. 42. Id. 2110. Ep. 74, 448 A. Or. XXII, 7. Syn. Ep. 32. По умолчанию (лат.). — Прим. переводчика. Lib. Or. I, 22. Carm. II, 11, 4, 154–157. Id. 149–153. Id. 157–162. Tat. 23. Tert. Spect. II; cp. 5–10; 12; [Cypr.], Spect. 2, 2–4. Ο. Α. Sawhill, The Use of athletic metaphors in the biblical homelies of St. John Chrysostom , dissert. Princeton, 1928; C. Spicq, L’image sportive de II Cor ., TV, 7–9, ap. Ephemerides Theobgicae Lovanienses, 1937, стр. 209–229; Gymnastique et Morale, d’après I Tim. , TV, 7–8, ap. Revue biblique, 1947, 229–242 (перепечатано в: Les Epîtres posturales , Paris, 1947, стр. 151–162). 1 Cor. 9, 24–26 , и т.д. Школьные спортивные конкурсы в эпоху Империи в Термессе: достаточно отослать к R. Heberdey, ар. Pauly-Wissowa, II R, V, 1, с. 767–768, сл. Termessos, Schubgone. Что касается обучения рисунку, ср. скудные данные, собранные в работе: L. Grassberger, Erziehung und Unterricht im klassischen Altertum , т. II, стр. 343–350. Мне кажется, что W. Jäger, Paideia , т. II, стр. 228, ошибочно исключает пластические искусства из греческой пайдейи: традиционная интерпретация текста Аристотеля, Pol. Θ, 1337 b 25, которую он отклоняет, находит свой естественный комментарий в эпиграфических списках лауреатов на Теосе и в Магнесии, не говоря о свидетельстве Tel. ар. Stob. 98, 72. |
| 2 Mac. 4, 9 ; 12; 14. IGR. III, 1446. P. Oxy. 42. Эфебы, внесенные в списки намного раньше положенного возраста: не будем слишком поспешно сопоставлять этот случай с заботами британских родителей, желающих заранее обеспечить своему сыну место в одной из public-schools с репутацией. Как предлагает Р. Jouguet, это может быть проявлением спонтанной или обдуманной щедрости: родители участвовали в расходах эфебии ради своего ребенка, будущего почетного эфеба ( Vie municipale , стр. 152). Ср. также PSI . 1223–1224. IG, XII, 5, 292. Речь идет о надписи из Британского Музея, которую опубликовал М. N. Tod, An ephebic Inscription рот Memphis, Journal of Egyptian Archaeology , 37 (1951), стр. 86–99; хороший комментарий см. L. Robert, Bull. Epigr . (REG.), 1952, 180: скорее всего, она происходит из Леонтополя (Tel. Moqdam). Эллинистические должностные лица, контролирующие образование: см. материалы, собранные в статьях у Daremberg-Saglio и Pauly-Wissowa, посвященных словам — gymnasiarchia (G. Glotz, D. S. II, 2, стр. 1675 а – 1684 b), γυμνασαρχος (J. Oeler, Р. W., VII, с. 1969–2004), kosmetes (Р. Girard, D. S., III, 2, стр. 865 ab); κοσμητς (Preisigke, Р. W., XI, с. 1490–1495), sophronistes (Р. Girard, D. S., IV, 2, стр. 1399 b – 1400 b), σωφρονιστα (J. Oeler, P. W., II R., III, c. 1104–1106), φβαρχος (Id. P. W. V, 2, c. 2735–2736), paidonomos (P. Girard, D. S., IV, 1, стр. 276 b – 277 a), παιδονμοι (О. Schulthess, Р. W., XVIII, 2, с. 2387–2389), γυναικονμοι (Boerner, Р. W. VII, 2, с. 2089–2090). Гимнасиархия как высшая магистратура в Египте: ср. Р. Jouguet, Vie municipale , стр. 68, 83, 167. В Греции ничего подобного нет: без сомнения, в двадцати девяти городах были обнаружены надписи, датированные именем гимнасиарха (J. Oeler, ар. Pauly-Wissowa, VII, 2, с. 1981), но речь в данном случае идет об эпонимии только в сфере компетенции этого должностного лица; что бы по этому поводу ни думал G. Glotz (D. S. II, 2, 1676 b), нет примера «независимой» эпонимии, делающей гимнасиарха эпонимом по отношению к официальным актам города как такового; так в Лариссе (IG, IX, 2, 517), в Кранноне (ibid. 460–461) гимнасиархия стоит на втором месте, после ταγο [Правители — Прим. переводчика. ], которые и являются настоящими эпонимами. |
| Кто же эти ярые антибихевиористы? Каковы их собственные методы и взгляды? По большому счёту, они – сторонники тех или иных психодинамических подходов: терапии объятия, процесса выбора (the Option Process), терапевтических ясель и игровой терапии. Кроме общей неприязни к бихевиоризму, их объединяют одни и те же теоретические взгляды (?). За информацией об этих и других терапевтических методиках обращайтесь в Институт по Ислледованию Аутизма – the Autism Research Institute (4182 Adams Avenue, San Diego, CA 92216). Вам также смогут помочь в Американском Обществе Аутизма – the Autism Society of America. Несмотря на то, что эта организация не проводит исследования, она может предоставить информацию, касающуюся юридического и образовательного вопросов. Обращайтесь в общество по адресу: the Autism Society of America, 8601 Georgia Avenue, Suite 503, Silver Spring, MD 20910. Tel.: (301) 565–04433. Я вспоминаю одну мать, сказавшую мне: «Я занималась бихевиористической модификацией! Я наказывала свою дочь за неверное поведение!» Я считаю, что здесь можно провести аналогию с человеком, утверждающим, что он «прекрасно знает» Францию, после того, как он переночевал в аэропорту Шарль-Де-Голль. Не все психодинамические подходы объявляют причиной аутизма неумение родителей наладить контакт с ребёнком. Не все считают, что природа аутизма психогенична. Некоторые, но не все, концентрируются на социально-эмоциональных ранах (?), полученных в раннем детстве. Всё то, что я называю психодинамическими подходами, объединяет следующая концепция. Под оболочкой ребёнка-аутиста скрывается маленькое покалеченное существо: целостная личность, способный, думающий ребёнок, понимающий сложный язык. Если ребёнок не говорит, так это оттого, что он сам так решил. Этот «спрятанный» нормальный ребёнок, «внутри» ребёнка-аутиста, слишком напуган и расстроен, чтобы «выйти наружу». Слово «прорыв» так часто встречается в лексиконе психодинамических подходов именно из-за этой концепции о нормальном здоровом ребёнке каким-то образом «похороненном» или «заключённом» в раковине аутизма. Ребёнок, выходящий из своей раковины, – это любимый образ этого учения. |
| Search for Truth on the Path of Reason New from Sretensky Monastery, a classic of Christian apologetics by Professor Alexei I. Osipov: The Search for Truth on the Path of Reason, is now available in English. Alexei Ilych Osipov of the Moscow Theological Academy is possibly the most widely known professor of Theology in Russia today. This book fills the order of a needed genre: Christian Apologetics for intellectual seekers and products of the Age of Reason. The author believes that, “It is natural for a Christian to know ‘the certainty of those things, wherein he has been instructed’ (cf. Lk. 1:4). But, as the Apostle Peter writes, you should be ready always to give an answer to every man that asketh you a reason of the hope that is in you with meekness and fear (1 Pet. 3:15).” Prof. Osipov presents an overview of Western philosophy, the roots of religion and atheism, the relationship between religion and science, different forms of paganism, spiritual experience, and other related topics. He provides intelligent and clear arguments against atheism, and clearly delineates between all the various religious experiences, contrasting them with Orthodox experience and patristic teaching. This book has proved invaluable for seminary students and pastors in Russia as that country emerges from decades of religious persecution and a militant atheist regime. The Western philosophies and systems of thought described in this overview have left such a deep impressions on our society as well that we can scarcely see beyond their influence. Osipov shows also the flip-side of Western rationalism, which is the various forms of mysticism and paganism that continually reproduce themselves in different guises. This book can help us to discern all of these trends, manifestations, and world views from an Orthodox, patristic perspective. The book also includes a description of how Igumen Nikon (Vorobyev), who was Prof. Osipov’s spiritual guide and instructor from an early age, came to a sure and direct knowledge of God after desperate years of fruitless searching through science, philosophy, and psychology. He finally found the truth in his native Orthodox Christian religion; he then embarked upon the infinitely fulfilling study of the “science of sciences,” found in the unanimous experience of the fathers of our Church. The Search for Truth on the Path of Reason can be purchased from: CSB Publishing P.O. Box 265 Ash Grove, MO 65604 tel./fax: 417-751-3183 csbpub@sbcglobal.net (ISBN: 978-0-9842848-0-1, 312 pages) Also available from CSB Publishing: Thou Hast Proved Me O Lord, and Knowest , the inspiring biography of Hieromonk Vasily of Optina Monastery, who was murdered by a satanist on Pascha morning, 1993. Alexei Ilyich Osipov 17 ноября 2009 г. ... Смотри также Комментарии Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Winona Lake, 2006. Vol. 3. P. 237-255; Freedman D. N., Willoughby B. E. //TDOT. 1999. Vol. 10. P. 430-445; Немировский А. А. У истоков древнееврейского этногенеза: Ветхозаветное предание о патриархах и этнополит. история Ближ. Востока. М., 2001; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005; Французов С. А. Древний Хадрамаут и возникновение южноаравийской цивилизации: К постановке проблемы//ВДИ. 2005. 4. С. 3-23. Ветхозаветные патриархи. Noth M. Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. Stuttg., 1928; idem. The History of Israel. N. Y., 19602; Skinner J. A Critical and Exegetical Comment. on Genesis. Edinb., 19302; Albright W. F. A Third Revision of the Early Chronology of Western Asia//BASOR. 1942. Vol. 88. P. 28-36; idem. Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves from the 18th Cent. B. C.//JAOS. 1954. Vol. 74. N 4. P. 222-233; idem. From the Stone Age to Christianity. Garden City, 19572; idem. Abram the Hebrew: New Archaeol. Interpr.//BASOR. 1961. Vol. 163. P. 36-54; idem. Yahweh and the Gods of Canaan. Garden City, 1968; Parrot A. Abraham et son temps. Neuchâtel, 1962; Wright G. E. Biblical Archaeology. Phil., 1962r (рус. пер.: Райт Дж. Библейская археология. СПб., 2003); Gunkel H. The Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. N. Y., 1964; idem. The Influence of Babylonian Mythology upon the Biblical Creation Story//Creation in the OT/Ed. B. W. Anderson. Phil.; L., 1984. P. 25-52; Speiser E. A. Genesis. Garden City, 1964; idem. The Patriarchs and Their Social Background//The Patriarchs/Ed. B. Mazar. Tel Aviv; New Brunswic, 1970. P. 160-168; Huffmon H. B. Amorite Personal Names in the Mari Texts. Baltimore, Kitchen K. A. Ancient Orient and OT. L., 1966, 2003r; idem. The Philistines//Peoples of OT Times. Oxf., 1973. P. 53-78; idem. Genesis 12-50 in the Near Eastern World//He Swore an Oath: Biblical Themes from Genesis 12-50/Ed. R. S. Hess e. a. Camb., 1993. P. 84-85; idem. On the Reliability of the OT. |
| 99 Mathews T. The Clash of Gods: A Reinterpretation of Early Christian Art. Princeton, 1995. P. 168. II. 132. 100 Dyggve E. Ravennatum Palatium Sacrum: La basilica impetrale per cerimonie. Studi sull " arhitettura dei pallazzi della tardantichita//Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Archaeologisk-kunsthistoriske Meddelelse. Koobenhavn. 1941. Bd. 3/2. 3 ff. 101 Schultz R.W. The Church of the Nativity at Bethlehem. London, 1910. P. 31–51: Smith B. Architectural symbolism of Imperial Rome and the Middle Ages. Princeton, 1956. P. 62–65. Fig. 75: Hunt L.-A. Art and Colonialism: The Mosaics of the Church of the Nativity in Bethlehem (1169) and the Problem of «Crusader» Art//DOP. 1991. Vol. 45. P. 69–86. 102 The Glory of Byzantium: Art and Culture of the Middle Byzantine Era A.D. 843–1261/Ed. H. C. Evans, W. L. Wixon. New York, 1997. P. 501–502. Cat. 338. II: P. 6, 11. 104 Ibid. P. 107–109. Cat. 62. II: Kalavrezou-Maxeimer I. The Knotted Column//Fourth Annual Byzantine Studies Conference: Abstracts of Papers. Ann Arbor, 1978. P. 31–32. 112 Там же. С. 215, 217, 305, 510–511. Благодарю Б. Л. Панина, любезно поделившегося своими наблюдениями и подсказавшего мне ряд важных примеров. 113 Kindler A. Coins of the Land of Israel. Jerusalem, 1974. P. 55–56. note 76, 78, 85: Meshorer Y. Jewish Coins of the Second Temple Period. Tel-Aviv. 1967: Revel-Nelter E. L " Arche d " Alliance dans l " art juif et chrétien du second au dixieme siécles. Paris, 1984. P. 72–79. Fig. 2. 114 Revel-Nelter E. L " Arche d " Alliance… P. 43. 72–73 sqq.: Урбах 3.3. Мудрецы Талмуда. Jerusalem. 1989. С. 438–448. 115 Rickert F. Review Revel-Never. L " Arche d " Alliance dans Fart juif et chrctien du second au dixieme siecles//Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1986. Bd. 29. S. 218–222. 116 Smith B. Architectural symbolism of Imperial Rome and the Middle Ages. Princeton. 1956. P. 32. 39. Fig. 16: P. 38. Fig. 14. 117 Rostovtzeff M. Dura Europos and its art. Oxford. 1938: Sonne I. The Paintings of the Dura Synagogue//Hebrew Union College Annual. 1947. Vol. 20. P. 255–362; Wischnitzer R. The Messianic Theme in the painting of the Dura Synagogue. Chicago. 1948: The Dura Europos Synagogue: A Re-evaluation (1932–1972)/Ed. J. Gutmann. Montana. 1973: Kühnel B. Jewish Symbolism of the Temple and the Tabernacle and Christian Symbolism of the Holy Sepulchre and the Heavenly Tabernacle: A study of their relationship in Late Antique and Early Medieval Art and Thought//JJA. 1986–1987. T. 12–13. P. 147: Weitzmann K., Kessler H.L. The Frescoes of the Dura Synagogue and Christian Art. Washington. 1990. PI. 3. 193. |
| 8:22. Бальзам галаадский. Хотя бальзам связывают с Галаадом, нет данных о том, что там произрастали деревья или кустарники, из которых получали бальзам. Впрочем, границы Галаада никогда не были установлены точно. Высказываются два предположения: либо имеется в виду не бальзам, а нечто другое (см. коммент. к 46:11), либо Галаад ввозил бальзам, а не производил его. «Царская дорога», главная торговая магистраль в этом районе, проходила через Галаад, а бальзам был одним из основных товаров в торговле. Караваны с пряностями и благовониями проходили по этой дороге с востока, и, несомненно, везли с собой бальзам (см.: Быт. 37:25 ). Бальзам был, вероятно, смолой дерева стиракс, которую добывали, надрезая его кору. Считалось, что бальзам обладал целебными свойствами. Иосиф Флавий пишет, что Эн-Гадди, расположенный вблизи Мертвого моря, был крупным центром культивации растений, из которых получали благовония и целебные смолы (в том числе бальзам). Этот факт подтверждается археологами, которые обнаружили в Tel-Goren, близ Эн-Гадди, оборудование, необходимое для производства бальзама. 9:15. Накормлю полынью. Полынь – растение из рода Artemisia, низкий кустарник с очень горькими листьями и плодами, которые используются в народной медицине, особенно для лечения кишечника. Полынь едят козы и верблюды, а современные бедуины заваривают ее листья, получая горький ароматный чай. Слово «полынь» в Писаниях используется в переносном смысле для обозначения горечи и печали. 9:17–20. Плакальщицы. Это единственное место в Библии, где говорится о профессиональных плакальщицах, хотя обычай оплакивания был широко распространен на Ближнем Востоке в древности. Профессиональные плакальщицы (практически всегда женщины) изображены на многочисленных рельефах в египетских гробницах. Согласно месопотамским и сирийским источникам, они оплакивают не только умерших людей, но и умирающих и воскресающих богов (напр., Думузи, или Таммуза). Этот обычай также был широко распространен в Восточном Средиземноморье, в Греции классического периода, а в некоторых районах Среднего Востока бытует и поныне. |
| 1:10–15. География. Все города и селения, упоминаемые в этих стихах, находятся в холмистой местности, известной под названием Шфела. В отчете Сеннахирима о походе в Филистию содержится подробная информация о сражениях, но мало сведений о Шфеле. В частности, там упоминаются Елтеке, Фимна и Экрон. Это указывает на то, что его армия остановилась всего лишь в нескольких милях к северу от Гефа, готовясь вступить на территорию Иудеи. Если в Мих. 1 представлен маршрут, по которому перемещались ассирийские войска, то можно предположить, что они шли с севера на юг через Геф, затем по дороге, проходившей в 2 милях к западу от Лахиса (самой мощной крепости в этом районе), после чего повернули на юг, чтобы обойти Лахис с юго-востока. После Лахиса дорога вела на северо-восток к Иерусалиму, и в стороне оставался только Мореш. Очевидно, весь регион Шфелы подвергся серьезному опустошению. Археологические съемки показали уменьшение числа населенных пунктов на этой территории от почти трехсот в начале VIII в. до н. э. до менее пятидесяти в VII в. до н. э. Население в целом резко сократилось за этот период и составило всего 15 процентов от прежнего его числа. Геф, вероятно, находился на месте современного Tell es-Safi. Уникальной особенностью этого текста является игра слов, построенная на значениях перечисленных здесь географических названий. Так, Офра (означает «пыль», «прах»), Шафира («рог»; местонахождение неизвестно, хотя иногда указывают на Tell " Eitun), Ецель («место стоянки»; местонахождение не установлено), Цаан («она выходит»; возможно, Ценан в Нав. 15:37 ) и Марофа («горечь»; местонахождение не установлено). Лахис, самый крупный из городов, расположенных на этом пути, заслуживает отдельного рассмотрения. Морешеф-Геф – родное селение Михея (см. коммент. к 1:1). Оно находится в центре круга радиусом в 10 миль, внутри которого, по-видимому, располагаются все указанные пункты. Игра слов построена на буквальном значении этого названия и подразумевает «бегство» его жителей. Ахзив (возможно, Tel el-Beida, к северо-востоку от Лахиса) уподобляется «ложному потоку», так как эта крепость не выполнила своего назначения и не послужила защитой царю. Название селения Мореш, расположенного к северо-востоку от Лахиса, созвучно слову, которое означает «наследник», и смысл каламбура заключается в том, что у этого селения нет будущего. Одоллам (Tell esh-Sheik Madhkur) также лишен будущего перед лицом вражеского нашествия. |
|
|
