| К этому употреблению близко подходит употребление sacramentum в значении веры или верования с прибавкою regula (regula sacramenti) или без оной. Так некоторые думали, будто крещение не необходимо, потому что Авраам nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placuit 671 . Еретики не могут доказать апостольского своего происхождения ob diversitatem sacramenti (их верований) nullo modo apostolici 672 . Доказывая единство веры в Церкви апостольской и Церкви его времени, Тертуллиан замечает, что от Христа до Маркиона alium Deum in regula sacramenti istius (в правиле веры) non fuisse, quam Creatoris 673 . Того же Маркиона обличает в том заблуждении, будто а discipulatu Lucae coepit religionis chrislianae sacramentum (христианское вероучение) 674 . Доказывая троичность лиц говорит, что истина во Отце, Сыне и св. Духе, secundum Christianum sacramentum (т. e. по верованию христиан, или символу веры ) 675 . Уже из предыдущих примеров видно, что sacramentum употребляется не только в смысле субъективной веры (верования христиан), но и в смысле веры объективной, как совокупности истин, содержащихся в правиле веры. Но еще яснее в этом последнем смысле, – т. е. в смысле объективной веры или совокупности откровенных истин, составляющих сущность религии, а потому и в смысле религии как ветхозаветной, так и новозаветной, – sacramentum употребляется в следующих местах. Стараясь показать глубокую древность ветхого завета, из которого много почерпало язычество, Тертуллиан говорит, что в книгах пророческих «совмещается, кажется, сокровище всей иудейской, а от нее даже и нашей религии» 676 . Убеждая язычников принять христианскую религию, называет ее sacramenti nostri ordinem 677 . Указывая на единство Церкви и единодушие ее членов, не смотря на множество церквей, причину этого факта находить в предании Апостолами одной и той же веры Христовой 678 . Против гностиков доказывает, что Христос говорил всем одно, а не скрывал своего вероучения и Апостолы не скрывали Христова учения 679 . Для всей христианской религии важно согласие Апостолов между собою 680 . Неудивительно после этого, что словом sacramentum называются у Тертуллиана и некоторые частные пункты христианского вероучения, например учение о Троице 681 , при чем, впрочем, вероятно имелось в виду указать через такое наименование и на таинственность этих пунктов учения (sacramentum=μυστριον). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АББАТ [лат. abba, abbas], в католич. Церкви титул настоятеля пользующихся автономией мон-рей ордена бенедиктинцев или его ответвлений, а также общин регулярных каноников. Восходит к арам. (abba - отец) (см. Авва ); уже в среде первых монахов-пустынников это слово употреблялось для обозначения лица, пользующегося в монашеской общине высшим духовным авторитетом, побуждающим вновь подвизавшихся к добровольному подчинению его наставлениям. С развитием в IV в. киновии добровольное подчинение авторитету сменяется юридически предписанным в уставе послушанием старшим, что выражают слова «игумен» , «архимандрит» . На лат. Западе слово «А.» в значении «настоятель монастырской общины» встречается с кон. IV в. (блж. Иероним , Иоанн Кассиан , Сульпиций Север ), хотя оно не является единственным и относится не только к монашеству. Блаженный Августин , напр., употребляет слово praepositus (настоятель, старший). Вплоть до Ахенского Собора 816 г., четко разделившего монашество и общежитийные формы организации клира (см. Каноники регулярные ), именование «А.» нередко применялось в отношении священников-настоятелей крупных храмов и кладбищенских базилик, при к-рых существовали общины клириков. После 816 г. им было предложено принять титул архипресвитеров или препозитов ( пропстов ). Классическое оформление идеология сана А. получила в 1-й пол. VI в. в Уставе Учителя (Regula Magistri. Сар. 2, 92-94) и в восходящем к нему Уставе Венедикта (Regula Benedicti. Cap. 2; 3, 63, 64; далее - RB) (см. Венедикт Нурсийский ). В них соединились традиция представлений об А. как духовном отце-наставнике своих чад (pater spiritualis) и одновременно новые, коренящиеся в киновийной дисциплине воззрения на А. как старшего (maior, prior), что выразилось в предписанном св. Венедиктом двойном обращении к А.: «Господин и отец» (Dominus et Abbas). Власть А. при этом не имеет ничего общего с абсолютной властью «отца семейства» (pater familiae) в рим. |
| Жюри смотра-конкурса: Сопредседатели: епископ Троицкий Панкратий, председатель Художественного совета Гильдии храмоздателей, архитектор. Красильников Владилен Дмитриевич, председатель совета по архитектуре САР. Члены жюри: 1. Епископ Нижнетагильский и Серовский Иннокентий, архитектор. 2. Протоиерей Андрей Юревич, главный архитектор ФХУ РПЦ. 3. Протоиерей Константин Островский, председатель епархиального отдела по реставрации и строительству Московской епархии 4. Архимандрит Александр (Федоров), председатель комиссии Санкт-Петербургской епархии по вопросам церковной архитектуры и искусству, канд.арх. 5. Священник Константин Камышанов, архитектор. 6. Оболенский Андрей Николаевич, руководитель АХЦ «Арххрам» при ФХУ РПЦ. 7. Анисимов Андрей Альбертович, председатель правления Гильдии храмоздателей, член совета по архитектуре САР. 8. Пшеничников Дмитрий Владимировия, член Искусствоведческой комиссии Московской епархии. 9. Кеслер Михаил Юрьевич, председатель экспертного совета Гильдии храмоздателей, член совета по архитектуре САР. 10. Харитонов Юрий Иванович, руководитель ООО " Творческая мастерская архитектора Ю. Харитонова " (Самара). 11. Щенков Алексей Серафимович, зав. кафедрой реставрации МАРХИ, д-р.арх. 12. Языкова Ирина Константиновна, искусствовед. 13. Сладков Дмитрий Владимирович, член Межсоборного присутствия, канд. арх. 14. Осышный Сергей Валерьевич, архитектор, секретарь смотра-конкурса. 8. Критерии оценки проектов и построек Оценка архитектурных решений, представленных на смотр-конкурс производится, исходя из совокупности нижеследующих критериев: - соответствие архитектурных решений православной канонической традиции, богослужебной функции и символике архитектурных форм храма; - выразительность решения внутреннего пространства и внешнего архитектурного облика храма; - новизна и привлекательность художественного решения; - выполнение требований по вместимости храма, составу, расположению и площадям основных помещений в соответствии с современными условиями приходской жизни; |
| Часто творения Д. Г. цитируются в греч. экзегетических катенах и аскетических флорилегиях, мн. из которых пока не изданы и мало изучены. А именно в «Катенах на псалмы» и «на Матфея» Никиты Серрского (X-XI вв.), в «Катене на Марка», приписываемой Виктору Антиохийскому, в «Катене на Луку» Тита Бострийского или Никиты Гераклийского. Творения Д. Г. были использованы при составлении аскетического флорилегия мон. Марка, сохранившегося в 2 греч. рукописях (Vat. Chis. gr. 27 и Ath. Pantel. 571). Никон Черногорец много раз цитировал Д. Г. в «Изъяснении божественных заповедей». В XI в. патриарх Антиохийский Иоанн IV Оксит в трактате «О монастырском порядке…» упоминает о Д. Г. как о высоком духовном авторитете вост. монашества (De disciplina monastica et de monasteriis laicis non trahendis//PG. 132. Col. 1125). Прп. Петр Дамаскин также упоминает о Д. Г. и цитирует его 7 раз в творениях (Θιλοκαλα. Τ. 3. Σ. 5, 32, 43, 56, 75, 83, 93, 117, 158). «Сотницы» преподобных Каллиста и Игнатия Ксанфопулов содержат параллели с творениями Д. Г. (Сар. 15, 17) или даже прямые цитаты из них (Сар. 30=Doct. 10; Сар. 35=Doct. 15). Имя Д. Г. встречается также в «Скитском патерике» - сборнике изречений различных отцов-аскетов. Св. Марк Евгеник, митр. Эфесский, в полемике с лат. учением о чистилище ссылался на 3-е поучение Д. Г. «О совести» ( Marcus Eugenicus. Oratio prima de igne purgatorio//Documents relatifs au Concile de Florence/Ed. L. Petit. P. 1927. P. 41. 35-38 (PO; 15. Fasc. 1)). На Руси влияние Д. Г. распространилось через Афон. В кон. XIV в. свт. Киприан , следуя, вероятно, афонской традиции, рекомендовал игумену одного из рус. мон-рей, Афанасию, ввести чтение творений Д. Г. во время братской трапезы наряду с «Отечником» и творениями прп. Ефрема Сирина ( Павлов А. С. Памятники древнерусского канонического права: Памятники XI-XV вв./2-е изд., доп. В. Н. Бенешевичем. СПб., 1908. Col. 259-260). Прп. Нил Сорский часто цитировал Д. Г. в своих произведениях. Совр. рус. читателю Д. Г. известен благодаря оптинскому переводу иером. Климента (Зедергольма), а также через выдержки из этого перевода, помещенные свт. Феофаном Затворником во 2-м т. рус. Добротолюбия. |
| Человек, имеющий хотя бы малое самомнение (οησις), не способен приобрести смирение (Hymn. 21, 338–339). Высокоумные и гордые отворачиваются от того, кто говорит в Духе Святом, зато охотно принимают того, кто «говорит от чрева своего или от (внешних) наук» (Сар. 3, 28). Болтливого и делающего все напоказ они считают учителем и духовным человеком, а молчаливого и хранящего себя от празднословия – дикарем и безгласным (Сар. 3, 27). Тщеславный человек, если даже оставит мир и удалится на безмолвие, начнет рассылать письма мирянам, ублажая одних и рассыпаясь в похвалах перед другими (Сар. 3, 68). Святой Симеон касается в такой специфической монашеской страсти, как тайноядение, причем с присущей ему категоричностью замечает, что «павший в тайноядение сам станет пищей диавола» и будет повинен вечной муке (Cat. 11, 94–101). Губительным для монаха является пристрастие к родственникам. Преподобный Симеон рисует яркую картину постепенного развития этой страсти. Сначала диавол напоминает монаху заповедь «чти отца твоего и матерь твою», заставляя его забыть, что он предпочел исполнению этой заповеди любовь к Христу. Затем он приводит ему на память кого-либо из родственников, говоря: как ты оставишь погибнуть это творение Божие..? как не подашь ему руку, не просветишь его ум, не научишь его познанию создавшего его Бога? чем оправдаешься и какой ответ дашь в день суда? Он внушает монаху молиться и проливать слезы сострадания. Постепенно монах входит в заботы о своем родственнике, начинает ходить к мирянам и иногда хвалит их, иногда обличает, а иногда говорит шутки, чтобы вызвать смех. Он научается обходиться с каждым по его привычкам для того, чтобы получить от них деньги; одновременно он отдаляется от чистой молитвы и «неразумно заменяет слезы по Богу слезами, противными (Ему)». Он начинает завидовать тем, у кого много денег, и ненавидеть их за то, что не дают ему. При этом он обманывает себя, думая, что все расходуемое на родственника – он как бы дает Богу. Также он понемногу начинает и красть, и совесть уже не обличает его, потому что враг окончательно связал его веревкой этого пристрастия (Cat. |
| 283 Канон в неделю жен мироносиц, песнь 6, тропарь 1. Ср. синаксарь Великой Субботы: «Тление убо Господьское тело претерпе, еже есть разрешение души от тела. Растления же, сиречь разрушения плоти и удес совершенного погубления, никакоже ...». 284 Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. III, 28, PG 94, 1097–1100. Различение «тления» и «истления» было выработано в спорах с так называемыми «афтартодокетами». Этот спор еще ожидает историко-богословского анализа. В последнее время была сделана попытка историко-догматической реабилитации Юлиана Галикарнасского: Draguet R. Julien d’Halicamasse et sa controverse avec Sévère d " Antioche sur l’incorruptibilité du corps de Jésus-Christ. Louvain, 1924. Ср. критическую статью Jugie М. Julien d’Halicamasse et Sévère d’Antioche//Echos d’Orient. Т. 24 (1925), рр. 129–162, 257–285; см. его же статью: La Controverse gaianite et la passibilité du corps de Jésus-Christ//Dictionnaire de Théologie catholique. Т. VI (1920), coll. 1002–1023. Основной вопрос – что означает исповедание страданий и смерти Спасителя вольными. 285 Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. – Ср. Епифаний Кипрский . Haeres. ХХ, сар. 2: ν θοτητι κα ν ψυχ [с Божеством и с душой] (ed. Holl I, 230); Haeres. LXIX, сар. 62, PG 42, 305–308; Свт. Кирилл Александрийский . De incam. Unigen.: ψυχ δ θεα [душа же Божественная] (PG 75:1216); Блаж. Августин. De symbolo ad catechum. sermo alius, сар. VII, 7: «Totus ergo Filius apud Patrem – totus in cruce, totus in infemo, totus in paradiso quo latronem introduxit» [Итак, Сын весь со Отцем – весь на Кресте, весь в аду, весь в раю, куда Он ввел разбойника] (PL 40:658). 286 Апостол говорит о «темнице» (φυλακ; в Вульгате: carcer) – то есть о месте заключения, и заключения под стражей ( 1Пет.3:19 ); ср. Деян.2:24 : το θαντου, и только в стихе 31 ( Пс.15:10 ) – ες δην, – c чем связан и для стиха 24 вариант (δου). В тексте нет, следовательно, основания говорить об аде в собственном смысле. В богослужебных текстах под «адом» или «преисподней» всегда разумеется безнадежность смерти. |
| 467 Деяния вселенских соборов I, стр. 827–830; 2-е изд., стр. 328–330. Перевод пересмотрен и исправлен по тексту в собрании писем блаж. Феодорита. Другая версия в Synodicon " е сар. XXX, col. 626–628. Письмо везде сохранилось только в латинском переводе. 470 В Synodicon " е так: «восстановить Кирилла и Мемнона в епископском сан» (как уже низложенных). 471 В Synodicon " е так: «и пред консисториею императора». См. письма 164 (стр. 278,4), 167 (стр. 288) и 169 (стр. 292). 472 Specimen enim semel ipse dedit. В Synodicon " е (col. 627) яснее: «Пусть никто не говорит мне прямо что-либо о нем. Ведь они раз уже приняли формулу (typum) относительно того, что его касается». 473 В предместье города Халкидона, где находились постройки Руфиниана. См. письмо 163-е на стр. 276,3. 474 Contra nos – чтение, конечно, неправильное. Следует предпочесть чтение Synodicon " а, col. 627: ad nos («к нам»). 475 Agere, а в Synodicon " е точнее: «еретикам и отлученным отправлять церковные служения» (ecclesiastica ministeria poragant). 476 magister tuus comes largitionum, а в Synodicon " е, col. 627, более точно: is qui nunc magister est, quaudo erat comes largitionum tuus. Разумеется здесь Иоанн. См. письмо 167-е на стр. 287. 477 Деяния вселенских соборов I, стр. 838–845; 2-e изд., стр. 333–335. Письмо сохранилось в греческом подлиннике; перевод пересмотрен и исправлен по тексту в собрании писем блаж. Феодорита. 479 См. 4-е правило Антиохийского собора в издании Правила св. поместных соборов с толкованиями, вып. I (Москва 1880), стр. 151. 482 Из этого письма, сохранившегося по-гречески, часть заключенная в кавычках, переведена в V-м томе Деяний вселенских соборов (стр. 226 227; 3-е изд., стр. 117), Древняя латинская версия сохранилась в Synodicon " e. сар. XCV: Migne, gr. ser. t, LXXXIV, col. 709–711 и см. ниже 212. 483 Деяния вселенских соборов V, стр. 225–226 и ср. стр. 448; 3-е изд., стр. 116–117 и ер стр. 226. Это-перевод версии, помещенной в пятом собрании пятого вселенского собора с надписанием: «Его же к Нестории после происшедшего соединения между восточными и святейшим Кириллом». Перевод этого нисьма, везде сохранившегося по латыни, пересмотрен и исправлен по тексту в собрании писем блаж. Феодорита. Другая версия, не представляющая важных особенностей, принадлежит Марию Меркатору (Migne, gr. ser. t LXXXIII, col. 1486. 1487 и lat. ser. t. XLVIII, col. 1086: Excerpta ex epistolis Theodoreti. Verba Marn Mercatoris). Есть еще редакция в Synodicon " e, сар. СХХ (Migne. gr. ser. t LXXXIV, col. 733–734). По Марию Меркатору, это письмо написано в то время, когда Несторий находился «в изгнании», т. е по Гарнье – в монастыре св. Евпрения, а по Балюзу – уже сослан был в оазис (см. Migne, lat. ser t. XLVIII, col. 1076–1077, not. a). |
| Он вместе с диаконом из Аскалона и Сильванией отправляется в Египет из Элии (π Αλας). «Элией» назывался Иерусалим после восстания Бар-Кохбы (132– 135), а Сильвания – никто иная, как невестка Руфина, министра императора Феодосия [Bartelink, 1974b. Р. 389, n. 2], жившая, по всей вероятности, в Константинополе. Следовательно, паломническое путешествие по египетским монастырям начинается в Малой Азии, но проходит через Палестину. В этом смысле интересно вспомнить, что путешествие преп. Кассиана и Германа в египетские пустыни совершено не из Италии, а из монастыря в Вифлееме [Cassianus. Coll. 17, 2, 5; Chitty, 1966. Р. 52]. Таким образом, «посредническая миссия» Палестины для многих паломников в Египет как с Востока, так и с Запада особых сомнений не вызывает. Вопрос о хозяйственных контактах монастыря с внешним миром представляется одним из наиболее интересных. При этом из описаний Палладия следует, что, по крайней мере, весь IV в. и среди монастырей, и среди отдельных подвижников преобладает идеал хозяйственной «автаркии»: монастыри стараются, по возможности, все необходимое для внутренних нужд производить сами и лишь то, что произвести невозможно, обменять на излишки собственной продукции. Этого же принципа придерживаются подвижники, живущие и монастырях и в составе «малых общин». Монахи Нитрии занимаются ткачеством (θνην ργζονται τας χερσν), чтобы не иметь ни в чем нужды (сар. 7). В Панопольском монастыре, принадлежащем к пахомианским киновиям, занимаются различными ремеслами и сельскохозяйственными работами, а вырученные от излишек средства упротребляют на нужды заключенных и женских монастырей (cap. 32) 475 . Помощника настоятеля монастыря Тавенниси Афтония посылают в Александрию для того, чтобы он распродал монашеское рукоделье и купил на эти деньги все, что было необходимо (τς χρεας) братии монастыря (ibid). Братия в Антиное (сар. 58) живет трудами рук своих. Подвижник Дорофей (сар. 2) плетет веревки из ветвей финиковой пальмы, чтобы обменять их на еду (ες λγον τροφς). |
| Все согласились с этим предложением. Описанный порядок избрания епископов, соблюдавшийся на практике, из практики перешел в гражданские законы. Юстиниан постановил, чтобы клирики и лучшие граждане города (ο πρτοι τς πλεως) избирали трех кандидатов на местную освободившуюся епископскую кафедру и, составивши избирательный приговор, с клятвенным подтверждением, что избрание совершено по правилам, без всяких корыстных и нечистых побуждений, посылали этот акт митрополиту для окончательного избрания и рукоположения того из кандидатов, кого он найдет наиболее достойным (Nov. 123. сар. 1. Nov. 137 сар. 2). С своей стороны Юстиниан прибавил шестимесячный срок для избрания кандидатов в епископы. Если в течение этого срока граждане города не исполнять своей обязанности изыскания кандидата, тогда митрополит получает право и обязанность поставить епископа по собственному выбору, с соблюдением канонических правил (Nov. 123. сар. 1. § 2). Закон Юстиниана был принять к руководству на практике, о чем свидетельствуют греческие номоканоны – Иоанна Схоластика (lohan. Schol. tit. 7) и Фотия (Nom. Phot. tit. 1. с. 8). Как же следует смотреть на постановление Юстиниана относительно порядка выбора епископов? Имело ли оно связь с направлением церковной дисциплины указанным выше, и в частности с 13 правилом Лаодикийского собора, или же было явлением, возникшим по условиям гражданской жизни? Так как по принятому в законодательстве императора Юстиниана принципу, все законы по делам церковным должны были основываться на требованиях церковной жизни, то, естественно, это нужно предположить и о настоящем законе. В пользу этого же говорит и тот факт, что закон Юстиниана был только формальным подтверждением обычая, установившегося на практике до него с начала IV века. Но с другой стороны в содержаний нормы, установленной Юстинианом нельзя не видеть известного влияния и муниципальных порядков того времени. Город у классических народов – греков и римлян, а также у народов варварских, подпавших влиянию греко-римской цивилизаций, считался средоточием общественной жизни и центром местного правительственного строя. |
| ad African.), и повторяемые позднейшими писателями отрицательного направления, не заслуживают внимания, потому что держатся исключительно на том произвольном предположении, будто Даниил, живший во времена Валтасара и Дария, не мог столь определенно изобразить обстоятельств царствования Александра Македонского и его преемников на Египетском и Сирийском престолах. Для ограждения от этих умствований верующему достаточно принять в соображение, что очи Даниила, истинного пророка Божия, были не менее зорки или способны к восприятию Божественных озарений, нежели глаза падающего Валаама, который однако слишком за тысячу лет ясно видел звезду от Иакова ( Чис 24:17 875 ) и точно определил ближайшее размножение Евреев и утверждение их царства ( Чис 24:5–9 , 876 17–24). Если Ветхозаветная Церковь знала и считала книгу Даниила бессмертным памятником его мудрости и показывала ее Александру Македонскому, как Божественное предсказание военных подвигов сего последнего (Иосиф Флавий Antiquit. lib. X, сар.. 12; lib. XI, сар. ult.); – если Сам Господь указывает на эту книгу, как на Даниилово пророчество ( Мф 24:15 877 ), то всякое усилие отрицать подлинность ее останется суетным препровождением времени и злоупотреблением критики. А прибавления, читаемые только на Греческом языке, не принадлежат к ветхозаветному канону и составляют часть Писания церковного или апокрифического. Употребление их в Церкви от времен древнейших не подлежит никакому сомнению, ибо свидетельствует об этом Ориген в своем послании к Африкану; а блаженный Иероним говорит, что они «toto orbe dispersae sunt» и читаются во всех церквах (Praefat. in Daniel). У древних церковных писателей, напр. святого Иринея (Contra haeres., lib. IV, сар. 2 et 44), Тертуллиана (De Jejunio, cap. 7 et 9; De corona militis, cap. 4) и Климента Александрийского (Strora., lib. IV) приводятся из этих прибавлений некоторые изречения и обстоятельства, как из Писания церковного, а песнь трех отроков, вошла в круг церковного Богослужения. Что касается выражений Данииловых, обращенных к старцам ( Дан 13:54–59 ), будто бы показывающих первоначальное составление этих прибавлений на Греческом языке, так как находящаяся в них острота выражений будто бы возможна только на языке Греческом: то еще с большей вероятностью можно допустить, что эта острота произошла от руки переводчика в соответствие равносильной остроте подлинных выражений. |
|
|
