| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
| Подробный анализ всех заимствований из сочинений Филона, присутствующих в «Строматах» (всего ок. 200 цитат и параллелей), был осуществлен Хук ( Hoek. 1988). Обобщающее исследование заимствований в «Увещевании к язычникам» и в «Педагоге» отсутствует, однако отдельные случаи были предметом рассмотрения в неск. статьях (см.: Winden. 1978; Dinan. 2007; Idem. 2010). Мн. неучтенные др. исследователями заимствования и смысловые параллели были выявлены Лиллой (см. указатель: Lilla. 1971. P. 258-261; ср. также указатель к изданию Штелина: Clem. Alex. Werke. 19802. Bd. 4. S. 47-49; дополнения: Ibid. S. XXX-XXXI). Из сочинений Филона К. А. упоминает лишь трактат «О жизни Моисея» (De vita Mosis; см.: Clem. Alex. Strom. I 23. 153. 2), однако анализ заимствований свидетельствует, что он был знаком со всеми известными ныне трактатами филоновского корпуса, хотя и использовал их не в равной мере. В результате проведенного Хок исследования были выявлены 4 крупных «блока» (blocks), т. е. самостоятельных смысловых отрывка «Стромат», в к-рых текст К. А. в значительной мере является пересказом и переработкой текстов Филона (обзор см.: Runia. 1993. P. 139-140): 1) отрывок, в к-ром библейские образы Агари и Сарры аллегорически толкуются как указание на отношение между мирской философией и духовной мудростью ( Clem. Alex. Strom. I 5. 28-32); К. А. использует трактат Филона «О собрании для обучения» (De congressu eruditionis causa) и отрывки из др. трактатов (см.: Philo. De cong. erud. 35-37, 77-80, 124-125, 153-154, 158, 177; Idem. De agr. 15-16; Idem. De Abr. 52); присутствует прямая ссылка на Филона (анализ см.: Hoek. 1988. P. 23-47); 2) повествование о жизни Моисея ( Clem. Alex. Strom. I 23. 151 - 29. 182); в 1-й ч. отрывка К. А. с сокращениями цитирует повествование Филона о раннем периоде жизни Моисея ( Philo. De vita Mos. I 1, 5-17, 23, 25, 32, 142-146), во 2-й ч. содержатся многочисленные аллюзии к Филону и заметно влияние его текста, хотя прямые заимствования почти отсутствуют; прямая ссылка на Филона дается внутри 1-й ч. |
| 813 Cyr. Alex. Comm. in Joan. 2, 281:1–5. TLG 4090/2. Рус. пер.: Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. Μ., 2002. С. 401. 815 Cyr. Alex. Comm. in Joan. 1, 140:21 – 141:19. Рус. пер.: Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. Μ., 2001. С. 534. 816 Eustathii Antiocheni, patris Nicaeni. Opera quae supersunt omnia/Ed. J. H. Declerck. Turnhout/Leuven, 2002. P. 164 (CCSG 51). 817 См.: Jugie Μ. La doctrine christologiques de Diodore de Tarse//Euntes Docete 2. 1949. P. 184. Полный перевод фрагмента на русский язык звучит так: «Иисус возрастал в мудрости и возрасте. Это не может быть сказано о Слове Божием, ибо Оно рождается Совершенным Богом от Совершенного, Премудрость от Премудрости, Сила от Силы. Следовательно, Само Оно не возрастает, воистину Оно не есть несовершенно, чтобы нуждаться в возрастании к совершенству. Но то, что возрастало в возрасте и премудрости, была плоть. И поскольку сие должно было быть сотворено и рождено, Божество не сразу сообщило ему всю премудрость, но даровало её телу постепенно» (Цит. по: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. Μ., 2002. С. 43–44). 821 Cyr. Alex. Apolog. contra Theod. IV (Theodoreti reprehensio). ACO 1, 1, 6, 120:16 – 121:2. (=PG 76, 409:46 – 412:17). Ср. рус. пер.: «Кому припишем голод и жажду? Кому бодрствование и сон, неведение и страх? Кто нуждался в помощи ангелов? Если это свойства Бога Слова, то каким образом Он называется мудростью и мудрость обнаруживает неведение? Ещё почему носит имя премудрости, коль скоро подвержен немощи неведения?.. Таким образом неведение принадлежит не Богу Слову, но образу раба, который лишь настолько имел знания, сколько открывало обитающее в нём Божество» (Деяния Вселенских соборов. T. 1.1, II, III Соборы. СПб., 1996. С. 455). 822 Cyr. Alex. Apolog. contra Theod. IV (Cyrilli deiensio). ACO 1, 1, 6, 124:15–23 (=PG 76, 416:23–37). Ср. рус. пер.: «Не ясно ли произойдут два, если тот, кто имеет ограниченное знание, не одно и то же с Тем, Кто знает всё, если Тот, Кто совершен в премудрости и знает столько же, сколько Отец, не одно и то же с получающим откровение по частям? И если есть Один и Тот же Самый, по причине истинного соединения и нет другого в отдельности, особности, то выходит, что Ему принадлежит знание и вид незнания. Итак, знает Сам по Божеству, как Премудрость Отчая; но ставши под уровень неведущего человечества, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим, хотя, как я сказал прежде, нет ничего, чего бы Он не знал, но всё знает с Отцом» (Деяния Вселенских соборов. T. 1. С. 457). |
| Alex. Strom. IV 19. 134. 3). Т. о., ВЗ может быть верно понят и объяснен лишь в свете НЗ, «потому что Спаситель Своим воплощением объяснил Его» (Ibid. 4; ср.: Mond é sert. 1944. P. 97-113). В учении о способах и методах истолкования Свящ. Писания К. А. исходил из убеждения в том, что помимо букв. смысла высказываний в Писании всегда наличествует сокрытый духовный смысл, постижение к-рого доступно немногим «гностикам», т. е. совершенным христианам. Согласно К. А., необходимость использования духовных методов толкования объективно обусловлена тем, что в Свящ. Писании многое сказано «посредством загадок» (δι ανιγμτων) и «в притчах» (δι παραβολν), поэтому для постижения смысла сказанного недостаточно интеллектуальных усилий человека и обычных инструментов познания, но требуется «научение от Бога», открывающее сокровенное ( Clem. Alex. Paed. III 12. 97-98; ср.: Strom. I 9. 45. 1-2). При изучении Свящ. Писания человек призван всегда двигаться от «плотского» к «духовному» пониманию: «Спаситель... научает всему посредством божественной и таинственной премудрости (θε σοφ κα μυστικ), поэтому и нам следует не слушать плотским образом, но посредством приличествующего исследования и сопоставления разыскивать и изучать заключенный в Его словах сокрытый смысл (κεκρυμμνον νον)» (Quis div. salv. 5. 2). Средством приобретения духовного понимания для К. А. является символико-аллегорическая интерпретация священного текста, «символическое истолкование» (τ τς συμβολικς ρμηνεας εδος - Clem. Alex. Strom. V 8. 46. 1). Понятия «обозначать аллегорически» и «быть символом» К. А. употреблял синонимично; так, в «Строматах» он писал: «Египет аллегорически обозначает мир» (Ibid. I 5. 30. 4); «Египет есть символ мира» (Ibid. II 10. 47. 1; ср. также: Paed. II 8. 61-62; I 6. 38. 2). При этом под аллегорией К. А. понимал не просто внешний риторический прием, т. е. любое речевое иносказание, но символическое выражение чего-то таинственного и сокрытого при помощи чего-то ясного (ср.: Boer. 1940. P. 23-25, 32, 143). К. А. считал, что практика символико-аллегорического толкования Свящ. Писания узаконена христ. преданием, и ссылался на использование разного рода символических обозначений Иисусом Христом и апостолами (см., напр.: Clem. Alex. Paed. I 7. 53. 1-3; Strom. V 8. 55. 1-3; 10. 63. 1-6; 12. 80. 6-9; VI 15. 125. 1-2). Вместе с тем на общие представления К. А. об аллегорическом методе толкования текстов серьезное влияние оказала философская (гл. обр. пифагорейско-платоническая и стоическая) традиция символической экзегезы, а конкретные приемы аллегорического толкования и образцы интерпретации отдельных отрывков из ВЗ К. А. во мн. случаях заимствовал из сочинений Филона Александрийского (см.: Mond é sert. 1944. P. 131-152). |
| Признание бесстрастия этическим идеалом напрямую следовало из представления К. А. о том, что процесс достижения гностического совершенства - это процесс уподобления бесстрастному по природе Богу; в соответствии с этим состояние бесстрастия, к к-рому призван стремиться гностик, описывается у К. А. посредством последовательного перенесения свойств Бога в сферу душевной жизни человека и устранения из нее тех элементов, к-рые не могут быть свойственны Богу. Обращаясь к созерцанию Бога как высшего образца, гностик уничтожает в себе раздражение, гнев, страх, вожделение, радость, печаль, смелость, привязанность к чему-либо или к кому-либо и т. д. (см.: Ibid. VI 71. 3 - 73. 6; ср.: Spanneut. 2002. P. 248). При этом гностик делает это не из-за того, что он относится с презрением к нравственно положительным человеческим действиям и естественным чувствам, но ради достижения более высокой цели (см.: Clem. Alex. Strom. IV 23. 147. 1 - 149. 1; ср.: Behr. 2000. P. 189). Достигнув бесстрастия, гностик освобождается от всех чувств (телесных страстей) и эмоций (душевных страстей), даже от тех, к-рые признаются положительными в рамках обычной этики ( Clem. Alex. Strom. VI 9. 74. 1). Пока он живет в теле, его телесные стремления сохраняются, однако они не выходят за рамки естественного поддержания жизни тела и не затрагивают разум (Ibid. 75. 3). Живя в теле, он вместе с тем уже на земле становится «бестелесным» и душой живет «превыше земли» (Ibid. VII 14. 86. 7), пребывая в состоянии непоколебимого внутреннего мира и покоя (см.: Ibid. IV 6. 40. 3; ср.: Mayer. 1942. S. 53-56). К. А. подчеркивал, что достижение бесстрастия как полного освобождения от всех страстей превышает человеческие силы; если победы над отдельными страстями могли добиться даже язычники, то бесстрастие - это дар Св. Духа, подаваемый от Бога трудящимся для его приобретения христианам (см.: Clem. Alex. Quis div. salv. 21. 1-2). Достижение бесстрастия делает человека «монадным» (см.: Strom. IV 23. 152. 1), т. е. цельным; употребляя по отношению к гностику термин, используемый им также для характеристики Логоса, К. А. подчеркивал, что достигший бесстрастия тем самым достигает и уподобления Богу (ср.: Spanneut. 2002. P. 255-256). |
| Alex. In Nahum. 1. 4), и аллегорически указывает на истребление Христом всякого лжеименного знания (ср.: 2 Фесс 2. 8), в т. ч. учения философов и еретиков, которые пользуются «рекою красноречия», восставая против Бога ( Hieron. In Naum. 1. 4). Слова «запретит Он морю» (Наум 1. 4) напоминают евангельский сюжет на Галилейском м. (Мк 4. 38-41 - Tertull. Adv. Marcion. IV 20). Увядание Васана, Кармила и Ливана (Наум 1. 4) говорит как о погибели при кончине мира «сильных, знатных и утопающих в безмерном богатстве» (ср.: Лк 12. 20), так и о том, что в пришествии Господа утратит силу «все позорное и достойное стыда» ( Hieron. In Naum. 1. 4). Слова Наум 1. 5 о природных катаклизмах, сопровождающих явление Бога (потрясения гор и всей земли) и прославляющие Его власть над всей вселенной, истолковываются блж. Феодоритом как научение для тех, кто считали, что «Он есть только Бог иудеев» ( Theodoret. In Nahum. 1. 5). В то же время они предобразуют катастрофы во время пришествия Господа в конце времен (Мф 27; Лк 23) и в переносном смысле сообщают о низвержении сильных мира сего (ср.: Пс 33. 17 - Hieron. In Naum. 1. 5). Воспевание силы гнева Божия (Наум 1. 6) указывает прообразовательно на уничтожение Христом ради спасения верующих «начала и власти и миродержителей тьмы века сего, духов злобы» (Еф 6. 12; ср.: Лк 10. 19 - Суг. Alex. In Nahum. 1. 6). Слова о скалах, сокрушаемых Богом, понимаются в переносном смысле как метафора изменения грубых каменных людских сердец для жизни по заповедям Божиим (Пс 50. 19 - Hieron. In Naum. 1. 6). День скорби (Наум 1. 7) в таинственном смысле (ναγωγν) понимается как день Страшного Суда (ср.: Ис 13. 9 - Hieron. In Naum. 1. 7). Истребление потопом во мраке (Наум 1. 8) указывает на наказание иудеев, к-рые не захотели последовать призыву Христа и сделались противниками Божественного света (Ин 12. 35; ср.: Ис 59. 9 - Суг. Alex. In Nahum. 1. 7-8). Тьма постигнет гонителей святых (Мф 22. 13). Слова «разрушит до основания» переданы блж. Иеронимом в Вульгате как «положит конец месту его (loci eius)» на основании букв. |
| 1279 Cirill. Alex. Advers. Nestor. Lib. 1 τκτεται μν π σαρκς σρξ μολογουμνος, δ γε τν λων δημιουργς καθ’ ν οδε τρπον τε κα λγον ποιειτν ψχωσιν. Gennad. de eccles. dogmat. cap. XIV: dicimus, creationem animae solum Creatorem omnium nosse; Hilar. in Psalm. CXÏ3: quotidie animarum origines occulta et incognita nobis divine virtutis molitione procedunt. 1280 Мнения этого держались еретики Люцифериане (Augustin. haeres. LXXXI; Gennad. de dogm. eccles. c. XVI.) “Если бы и душа, говорится в прав. исп. Каф. и Апост. Церкви восточной, происходила от того же семени, от коего происходит и тело, то они вместе бы умирали,” ч. 1, отв. на вопр. 28. 1283 Cyrill. Alex. Epist. 1 ad monach. Aegypt.; Theodoret. in Exod. quaest. XLVIII; Augustin. En Exod. qu. 80: Lex ideo noluit ad homicidium pertinere, quia nondum dici potest anima viva in corpore, quod sensu caret, si talis est in carne nondum formata et ideo nondum sensibus praedita; Jon. Philopon. de mundi creat. VI, 25; Gennad. de dogm. eccles. cap. XIV: dicimus…, formato jam corpore animam creari et infundi, ut vivat in utero homo ex anima constans et corpore, et eggrediatur vivus ex utero plenus humana substantia. Cf. cap. XVIII. 1285 Tertius, qui ab Apostolo (1 Thess. 1:23) cum anima et corpore inducitur spiritus, gratiam Spiritus S. intelligamus, quam orat. Apostolus, ut integra perseveret in nobis, ne nostro vitio aut minuatur, aut fugetur a nobis (Gennad. de dogm. Eccles., cap XX.) 1292 Iren. Adv. haeres, V, 8, n. 2; substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio; Clem. Alex. Strom. VII, 12; θνατος χωρισμς ψυχς π σματος; Origen. in Rom. lib. VI, n. 6; Tit. Bostr. adv. Manich. II, 12. 1295 Adv. Marcion. V, cap. 15: etenim aliam in homine non video post spiritum et animam, cui vocabulum corporis accomodetur, praeter carnem. 1296 Hic (homo) cum ex duabus substantilis constet, ex corpore et anima... (adv. Marcion. IV, 37, cf. de resurr. carn. XXXIV; adv. Gnost. Scorp. 9; de poenit. cap. III) Quidam volunt, aliam illi (homini) substantiam naturalem inesse, spiritum; quasi allud sit vivere, quod venit ab anima; aliud spirare, quod fiat a spiritu... Atenim vivere spirare est, et spirare vivere est. Ergo totum hoc, et spirare et vivere..., est animae.... Si duo sunt, anima et spiritus, dividi possunt... Sed nullo modo eveniet... Ita cum de anima et spiritu agitar, ipsa erit anima spiritus (lib. de anima cap. X.) |
| Слова «не давайте святыни псам» (Мф 7. 6) уже в кон. I в. по Р. Х. употребляются в литургическом контексте - как запрет на приобщение к чаше благодарения некрещеным (Didache. 9. 5), тем самым в ранней традиции формируется истолкование этого изречения как призыв оберегать таинство Евхаристии от участия в нем посторонних ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; Athanas. Alex. In Matth. 18//PG. 27. Col. 1380). По мнению блж. Августина, в этих словах «святыней» Спаситель называет те духовные ценности, к-рые нельзя истреблять, а «жемчугом» - те, к-рыми нельзя пренебрегать (Мф 7. 6), соответственно псы означают тех людей, к-рые нападают на истину, а свиньи - тех, к-рые пренебрегают ею. Поэтому «следует остерегаться, чтобы не открыть ничего тому, кто не способен вместить. Лучше пусть он ищет то, что скрыто, чем преследует то или пренебрегает тем, что открыто» ( Aug. Domin. in Mont. II 20. 68). У свт. Игнатия Антиохийского лжеучители и еретики называются «бешеными псами» ( Ign. Ep. ad Eph. 7). Под псами аллегорическим образом понимаются язычники, а под свиньями - еретики ( Hilar. Pict. In Matth. 6. 1). Блж. Иероним отмечает, что «некоторые под собаками считают возможным понимать тех, которые, уверовав во Христа, возвращаются к грязи своих грехов, а под свиньями - тех, которые еще не уверовали в Евангелие и еще вращаются в нечистоте неверия и пороках» ( Hieron. In Matth. 7. 6). Мф 7. 7-11: ответ просящим Согласно Клименту Александрийскому, слова из Мф 7. 7 свидетельствуют о том, что «если боящемуся Его Бог ни в чем не отказывает, тогда богобоязливый является… обладателем всей вселенной» ( Clem. Alex. Paed. III 6), ведь Божественный Логос «наделяет нас богатством, ни в ком не возбуждающим зависти, потому что мы не имеем излишних потребностей» (Ibid. III 7). Требование «просить» относится «к вымаливанию здравия и крепости души, чтобы мы могли исполнять то, что нам заповедано; искать же - к обретению истины. Но если кто обрел истинный путь, то тогда достигнет и самого обладания, которое откроется стучащему» ( Aug. Domin. in Mont. II 21. 71). Эти требования показывают, что к добродетели следует прилагать старание не меньше, чем к богатству, и «что к Богу следует приступать с рвением и горячим сердцем», а если ты «не просишь ничего мирского, но всего духовного, то непременно получишь» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 4). В противном случае «кто не находит, тот не искал» ( Orig. Fragm. in Matth. 138//GCS. Bd. 41/1. S. 69). Редкое толкование этих слов встречается у Тертуллиана, полагавшего, что фраза «ищите и обрящете» относится к иудеям, к-рым еще нужно искать Бога, Которого они отвергли и не узнали до сих пор ( Tertull. De praescript. haer. 8). В более широком контексте истолкование этих слов - призыв к исследованию и поиску божественного и обретению истинного знания - встречается у представителей александрийского направления ( Clem. Alex. Strom. V 1. 11-12; в т. ч. применительно к познанию таин Свящ. Писания - Orig. Fragm. in Matth. 138. 2//GCS. Bd. 41/1. S. 79). |
| Напр., десять заповедей ВЗ имеют очевидный для всякого человека доктринальный смысл, однако они могут быть также истолкованы духовно, став для человека источником таинственно выраженного в них истинного знания о Боге (толкование см.: Clem. Alex. Strom. VI 14. 133-148). Нек-рые места Свящ. Писания, однако, при их букв. понимании оказываются неясными, противоречивыми или соблазнительными (напр., антропоморфные описания Бога; см.: Ibid. V 11. 71. 4); в таких случаях, согласно К. А., духовное толкование должно полностью замещать букв. понимание (ср.: Mond é sert. 1944. P. 136-137). Типологический способ духовного толкования К. А. использовал для книг ВЗ, интерпретируя описываемые в них события и передаваемые пророческие высказывания как сокровенное указание на явление в мир Иисуса Христа и на события Его земной жизни, т. е. как «прообраз» (τπος; см., напр.: Clem. Alex. Strom. II 5. 20. 2; V 8. 55. 1). Характерным примером использования этого способа является рассуждение К. А. об Исааке, который есть «прообраз Господа» (см.: Paed. I 5. 23. 1-2; ср.: Mond é sert. 1944. P. 156-158; Сидоров. 1998. С. 91). В отличие от типологического способа аллегорический способ в собственном смысле К. А. применял ко всему Свящ. Писанию (подробнее о различных трактовках соотношения типологии и аллегории у К. А. см.: Schneider. 1999. S. 152-160). Аллегорические толкования интерпретируют священный текст не как конкретное преобразовательное указание на Иисуса Христа, но целиком абстрактно, как выражение некоего общего философского или богословского учения. Напр., насажденное Богом в раю древо жизни (см.: Быт 2. 9) обозначает, согласно К. А., пребывающее в мире «божественное разумение» ( Clem. Alex. Strom. V 11. 72. 2). Две скрижали с заповедями ВЗ обозначают «небо и землю» и указывают на «сотворение мира» (философская аллегория), они же «пророчески указывают на два Завета, Ветхий и Новый» (мистическая аллегория), т. к. «духовные заповеди записаны дважды» (Ibid. VI 16. 133. 2, 5). Пятая заповедь, предписывающая почитать отца и мать, в мистической аллегории указывает на необходимость чтить Бога как Отца и Господина всего и Премудрость как Мать (Ibid. |
| Alex. De adorat. III//PG. 68. Col. 293–296; ср.: In Is. V 1//Ibid. 70. Col. 1173–1176; In Ioan. XII//Pusey. 1872. Vol. 3. P. 84–85). Искупительное значение Жертвы Христа является для К. аргументом при опровержении христологических ересей. Так, наличие человеческой души у Христа против аполлинариан доказывается тем, что она должна быть «выкупом за всякую душу», как и Его плоть является «равноценной платой за всякую плоть» (De incarn. Unigen.//SC. 97. P. 232). В полемике с Несторием это аргумент в пользу ипостасного единства Христа. Поскольку Он не простой человек, но воплощенный Бог, Его смерть по плоти является достаточной «для искупления поднебесной» (Or. ad Pulch. 7//ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 26). Христос принес Жертву за людей, но не за Себя, поскольку, не имея греха, Он не нуждался и в приношении за грех (Anath. 9). Эта Жертва принесена «Богу и Отцу» (Ibidem; ср.: Еф.5:2 ). Вместе с тем Христос принес ее и Самому Себе, «а через Себя и в Себе – Отцу... Поэтому если даже о Нем говорится, что как человек Он священнодействует, но как Бог Он Сам принимает Жертву, так как Тот же Самый есть вместе Бог и человек» (Cyr. Alex. Or. ad Pulch. 23//ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 34–35). Итогом Божественного домостроительства является дарование Св. Духа человечеству, что возводит его к теснейшему единству с Богом и восстанавливает в нем образ Божий. «Наше воссоединение с Богом должно представляться совершенным через Христа Спасителя не иначе как через общение и освящение в Духе, ибо связывает нас и как бы соединяет с Богом Дух Святой, получив Которого мы оказываемся причастниками и общниками божественной природы и через Сына и в Сыне воспринимаем Самого Отца» (In Ioan. XI 10//Pusey. 1872. Vol. 2. P. 722). Мы возводимся «в первоначальную красоту» только «через причастие Св. Духа, внедряющего в нас Свое свойство святости и подпадшую тлению природу преобразующего в свойственную Ему жизнь и таким путем возводящего к Богу и образу Его то, что лишено этой славы. Ведь Сын есть чистый образ Отца, а природное подобие Сына есть Дух Его. Поэтому-то, преобразуя как бы в Себя Самого человеческие души, Он (Дух. – Ф. (Ю.)) начертывает в них Божественный образ и отпечатлевает отражение Верховной Сущности» (Ibid. XI 11//Ibid. P. 730–731). Посредством Св. Духа Христос поселяется в наших сердцах (In Soph. II//Ibid. 1868. Vol. 2. P. 236), мы получаем благодать усыновления (In 1Cor. III //Ibid. 1872. Vol. 3. P. 269) и, «совлекшись худости собственной природы», восходим в «превышающее нашу природу достоинство», называясь и являясь сынами Божиими (In Ioan. I 9//Ibid. Vol. 1. P. 134–136). Дуновение воскресшим Спасителем Св. Духа на апостолов ( Ин.20:22 ) К. ставит в соответствие с дарованием Св. Духа первозданному Адаму также через дуновение ( Быт.2:7 ), полагая 2 этих события ключевыми во всем Божественном плане спасения (Cyr. Alex. De dogm. sol. 2//Pusey. 1872. Vol. 3. P. 554). |
|
|
