| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИАКОВА ПОСЛАНИЕ в составе НЗ одно из Соборных Посланий , автором к-рого традиционно считается Иаков , брат Господень. Текстология Текст Послания впервые засвидетельствован в папирусных фрагментах III в.- P20 (включает Иак 2. 19 - 3. 2, 4-9), P23 (Иак 1. 10-12, 15-16) и P100 (Иак 3. 13 - 4. 4 и 4. 9 - 5. 1). Кроме того, для текстологии имеют значение P54 (V в.) (содержит Иак 2. 16-18, 22-26; 3. 2-4) и P74 (VI/VII в.), в к-ром приводится почти полный текст И. П., за исключением стихов Иак 1. 7, 20, 24, 26; 2. 4, 16-17, 23-24; 3. 2-4, 7-9, 13, 15-16; 4. 9-10, 15-17; 5. 4-6, 10-11, 15-18. Полный текст И. П. содержится в основных унциалах IV-V вв. Во всех кодексах И. П. открывает ряд Соборных Посланий, обычно следуя после кн. Деяния святых апостолов (т. н. вост. последовательность). Существование старолат. переводов И. П. вызывает споры. С одной стороны, блж. Августин упоминает их, называя некачественными ( Aug. Retractat. II 32), с другой - рукописей известно крайне мало (ркп. из Корби, IX в. (ff 66) - РНБ. Q v. I 39; фрагмент в ркп. вестгот. происхождения (l 67) - Leon. Archiv. Cathedr. 15, VII в.). Поскольку др. Соборные Послания засвидетельствованы неск. лучше, есть вероятность, что И. П. было переведено изначально отдельно от них. Авторство и подлинность Послания Из древних писателей об авторстве Послания первым упоминал Ориген ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152-153; Idem. In Ep. ad Rom. IV 8. 30). Правда, он называл автора Послания просто Иаковом или ап. Иаковом, не уточняя, о каком именно Иакове идет речь (только в лат. пер. толкования Оригена на Послание к Римлянам, выполненном Руфином Аквилейским, поясняется, что имеется в виду Иаков, брат Господень). Евсевий , еп. Кесарийский, относит И. П. к числу спорных в связи с определением авторства, но цитирует его как подлинное и принадлежащее Иакову, брату Господню ( Euseb. Hist. eccl. III 25. 3; ср.: Ibid. II 23. 24-25). |
| ч. души людей; это отражает характерное для М. представление о всеобщем параллелизме. «Отец величия» властвует над царством света, к-рое описывается как «светлая и блаженная земля» ( Aug. Contr. ep. Manich. 13), при помощи двенадцати верховных эонов (ανες) и их бесчисленных эманаций - «эонов эонов» (ανες ανων) ( Ioan. Caes. Adv. manich. 3. 61). Царство света состоит из 5 элементов (ветер, свет, вода, огонь и воздух (или эфир), см.: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 25. 5; Hegemon. Arch. 7. 3; A Manichaean Psalm-Book. Stuttg., 1938. Pt. 2. P. 137) и бесконечно простирается во всех направлениях за исключением нижних частей мира, которые заняты царством тьмы ( Aug. De morib. Eccl. II 9. 14). Согласно одной из версий манихейского мифа, царство тьмы находится на юге ( Titus Bostrensis. Contra Manichaeos. 1. 11; Theodoret. Haer. fab. 26//PG. 83. Col. 377 B; Sever. Antioch. Hom. cathedr. 123). Кроме того, в рамках данной традиции доброе и злое начала символически представлены как древо жизни и древо смерти (Ibidem). Тьмой, которая ассоциируется с материей ( λη), управлял «царь тьмы». Царство тьмы по своим качествам противоположно свету (оно характеризуется отсутствием гармонии и блага, а также непрестанной борьбой составляющих его частиц), однако по структуре во многом его повторяет. Так, царство тьмы включает 5 элементов (или миров): бесконечная тьма, грязные и бурные воды, страшные и неистовые ветры, огонь (или пожар) и дым ( Aug. Contr. ep. Manich. 15; Idem. De haer. 46. 7; Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11; Kephalaia (I). 23. 68. 17). Строение Вселенной согласно манихейской мифологии. Миниатюра свитка XIII– XIV вв. (частное собрание, Япония) Строение Вселенной согласно манихейской мифологии. Миниатюра свитка XIII– XIV вв. (частное собрание, Япония) Др. важная составляющая манихейского учения - представление о 3 временах, или сроках (предшествующем, срединном и последующем). Во время 1-го срока оба царства не соприкасались друг с другом. Затем силы материи, находившиеся в беспорядочном движении (τακτος κνησις - Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio. |
| док-тов. М., 1997. С. 149). Это решение было подтверждено Юбилейным Архиерейским Собором 2000 г. и действует по наст. время. Ист.: CPG, N 7022-7298, 8945-9367; Mansi. T. 5-9; ACO. T. 2-4; Coll. Avel.; Documenta ad origines monophysitarum illustrandas/Ed. J.-B. Chabot. Louvain, 1908, 1962r. T. 1: Texts; 1933, 1965r. T. 2: Versia. (CSCO; 17, 103); Schwartz E., Hrsg. Codex Vaticanus gr. 1431: Eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos. Münch., 1927. (ABAW; 32/6); Roey A., van, Allen P., ed. Monophysite Texts of the VIth Cent. Leuven, 1994. (OLA; 56); Evagr. Schol. Hist. eccl.; Ioan. Ephes. Hist. eccl.; idem. Vitae; Ioan. Malal. Chron; Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi; idem. Plérophories/Éd. F. Nau. Turnhout, 1982. (PO; 8/1. N 36); Liberat. Breviar.; Mich. Syr. Chron.; Theod. Lect. Eccl. hist.; Zach. Rhet. Hist. eccl.; Tim. Ael. Ref. synod. Chalced.; idem. A Collection of Unpublished Letters//JThSt. N. S. 1970. Vol. 21. N 2. P. 321-369; Sever. Antioch. Hom. cathedr.; idem. Ep.; idem. Contr. gramm.; idem. Or. ad Nephal.; idem. Philal.; The Sixth Book of the Select Letters of Severus, patriarch of Antioch, in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis/Ed. E. W. Brooks. Oxf.; L., 1902-1904. Westmead, 1969r. 2 vol.; The Hymns of Severus of Antioch and Others in the Syriac Version of Paul of Edessa as Revised by James of Edessa/Ed. E. W. Brooks. P., 1911. 2 vol. (PO; 6/1, 7/5); idem. La polémique antijulianiste/Ed. R. Hespel. Louvain, 1964-1971. 3 vol. (CSCO; 244-245, 295-296, 301-302, 318-319); Philox. Mabbug. Tract. theol.; idem. Ep. ad monach. in Sen.; idem. Comm. in prol. Ioan.; Julien d " Halicarnasse. Fragmenta dogmatica// Draguet R. Julien d " Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d " Antioche sur l " incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. [Suppl.]; Sanda A., ed. Ioannis Philoponi Opuscula monophysitica. Beirut, 1930; Peter of Callinicum. Anti-Tritheist Dossier/Ed. R. Y. Ebied, L. R. Wickham, A. van Roey. Leuven, 1981. (OLA; 10); idem. Tractatus contra Damianum/Ed. R. Y. Ebied, L. R. Wickham, A. van Roey. Turnhout, 1994-2004. 4 vol. (CCSG; 29, 32, 35, 54). |
| Ael. Ref. synod. Chalced. 10//After Chalcedon. 1985. P. 158) и что «Слово обитало в Деве, а не в человеке, воспринятом от Девы» ( Philox. Mabbug. Tract. theol. II//CSCO. 10. P. 49). Это заключает в себе «двойное чудо - что Дева родила и что Она родила Бога» (Ibid. P. 33). Только если Богородица является истинной Матерью Того, Кого Она родила, Она может быть единосущной с Ним, а Он - единосущным со всем человечеством. И хотя Она родила в действительности, Она родила безболезненно и без нарушения девственности ( Sever. Antioch. Ep. 29//PO. 12/2. P. 260-262). Согласно Филоксену, Св. Дева родила и естественным способом, поскольку во чреве была зачата истинная плоть, что соответствует обычному порядку вещей, и сверхъестественным способом, поскольку Она родила Бога и осталась Девой, что превосходит природный порядок рождения людей ( Lebon. 1951. S. 439). Наиболее частая формула для обозначения результата Воплощения у антихалкидонитов - «одна природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το θεο Λγου σεσαρκωμνη). Севир в качестве равнозначных использует также выражения «одна сложная природа» (μα φσις σνθετος) и «сложное Слово» (Λγος σνθετος). Т. к. у человечества нет независимого существования во Христе, «одна природа» Христа - это природа Слова ( Torrance. 1988. P. 89). Относительно прилагательного «воплощенная» (σεσαρκωμνη) в формуле свт. Кирилла антихалкидониты неоднократно подчеркивали, что принятие плоти неизменным Словом лишь сообщает Ему др. образ существования ( Halleux. 1963. P. 346-350). Формулы «две природы» (δο φσεις) или «в двух природах» (ν δο φσεσιν) Халкидонского ороса в М. отвергаются как несторианские. Это основная мысль сочинения Тимофея Элура «Против тех, кто говорит о двух природах» (Contra duas naturas (CPG, N 5475)) - патристического флорилегия для осуждения дифизитских воззрений. Однако и монофизитам было очевидно, что св. отцы, не исключая свт. Кирилла Александрийского, употребляли дифизитские выражения. Филоксен объяснял это тем, что св. отцы использовали выражение «две природы» не для введения «двух ипостасей», но для указания на истинность Воплощения ( Halleux. 1963. P. 379-380). Севир также утверждал, что св. отцы употребляли это выражение надлежащим образом, а не в халкидонском значении. Однако он был убежден в том, что после появления Нестория следует избегать этого выражения ( Sever. Antioch. Or. ad Nephal. 1//CSCO. 120. P. 2). В 1-й кафедральной гомилии он утверждал, что слово «два» разрушило бы домостроительство ( Idem. Hom. cathedr. 1//PO. 38/2. P. 261-263). Тем не менее позднее он признавал две природы в рамках отвлеченного представления, «в умозрении» (δο φσεις ν θεωρ) или «по примышлению» (κατ πνοιαν). Филоксен не считал такие формулы удачными, поскольку «он, как кажется, не мог представить себе такое действие ума, которому не подлежал бы действительно существующий объект» ( Halleux. 1963. P. 380. Not. 7). |
| е. непогрешимость истолковательная, законодательная принадлежит папе, истолковательная – латинским богословам. Они, эти руководящие круги курии, вместе с живым в данный момент папой и решают, что было погрешимо или непогрешимо в действиях предшествующих пап. Таким образом, непогрешимость папы ех cathedra есть только видимость: ибо, что именно является “ ех cathedra”, объявляют руководящие круги римской курии, в связи с удобством данного момента. Большая выгода этой неясной формулы: сохраняется вся гибкость действия, с одной стороны (не трудно дезавуировать какого-нибудь умершего 200 лет назад, а то и 12 веков тому назад папу), а с другой стороны – авторитет непогрешимости передается, так сказать, по соседству до известной степени всем официальным актам папы, которым верующий католик должен беспрекословно подчиняться (даже если считать, что папа в данном случае заблуждается). А между тем ни про один акт папской власти, имевший место в промежуток от Ватиканского собора до наших дней, бесспорно и несомненно не установленно, что он ех cathedr 23 . Церковно-политически и административно эта формула представляет, таким образом, неоценимый клад – именно благодаря своей растяжимости и гибкости. Но является ли этот растяжимый и двухсмысленный догмат ценным вкладом в сокровищницу Истины? Теория, полная таких противоречий и двухсмысленностей, внутренно судит самое себя, не дожидаясь даже внешнего опровержения. § 9. Папская теория есть наиболее яркое и сконцентрированное выражение того духа внешнего законничества и обмирщения, который проник в значительной степени в учение и жизнь Католической Церкви. В этом – трагедия Католической Церкви, что, наряду с великими плодами жизни Духа, являемыми доныне, в самой системе Католичества (а не в грехах лишь тех или иных представителей Католической Церкви – грехов много везде и неизвестно еще, где грехов больше), именно в самых основаниях его вероучения и духовного строя веет нередко иной дух – дух мира сего, дух власти, дух юридического, земного, утилитарного толкования и искажения тайн Божиих, дух подавления свободы детей Божиих игом рабства “немощным и бедным вещественным началам”. |
| Согласно Иоанну Филопону, во Христе - «одно сложное действие». «Никакая природная способность к движению, как души, так и тела, не рассматривается» во Христе «только по логосу природы (λγος τς φσεως), но направляется соединенным с ним божеством, поскольку это происходит так, как Ему угодно», так что всякое действие «начинается божеством как начальной причиной и при посредстве души совершается в божественном теле» ( Ioan. Phil. Arbiter. 4// Sanda. 1930. P. 39). Единство двух природ во Христе имеет важнейшее сотериологическое значение. «Мы не могли бы одолеть начальника греха и смерть, если бы Он не воспринял нашу природу и не сделал бы ее собственной, природу, которую не может осквернить грех и удержать смерть» ( Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 2//After Chalcedon. 1985. P. 144). В этом смысле Воплощение - это «второе божественное творение, посредством которого Слово Божие, приняв тело от Девы, соединилось с тобой» ( Sever. Antioch. Hom. cathedr. 54//PO. 4/1. P. 56). «Поскольку Он родился по плоти, Он дал нам родиться духовно» ( Philox. Mabbug. Comm. in prol. Ioan.//CSCO. 381. P. 222). При всем правосл. словесном выражении этих сотериологических оснований монофизиты считали Христа хотя и истинным, но не вполне тождественным нам по природе человеком. У них «взаимопроникновение» (περιχρησις) двух природ ведет к подавлению человечества божественной природой, и «общение свойств» кажется односторонним. «Как же тогда,- говорил Тимофей Элур,- плоть нашего Господа приобщается вечной жизни, коль скоро Он - податель жизни и Жизнь, если ее действие было подвержено страданию?» ( Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10//After Chalcedon. 1985. P. 149). Хотя монофизиты стремились разными способами сохранить человечество во Христе, у них проявляется тенденция к тому, что оно выступает за пределы своей природы. Отсюда, с одной стороны, стремление Юлиана Галикарнасского и его приверженцев утвердить особое состояние «нового Адама», а с др. стороны, продиктованная желанием отстоять истинность человечества Еммануила мысль агноитов о действительном человеческом незнании во Христе. |
|
|
