| С началом осады находящиеся в Иудее да бегут в горы — чтобы спастись от Божиего гнева, который обрушится на Иерусалим, ср. бегство Лота в Быт 19; мотив спасения в горах неоднократно возникает в ВЗ (Быт 19:30; 3 Цар 22:17; Иез 7:16; Наум 3:18; Иер 16:16). Сама Иудея — гористая страна, поэтому здесь может идти речь о бегстве в Заиорданье или в труднодоступные горы или пещеры вокруг Мертвого моря. В “Церковной истории” Евсевия (3:5) упоминается о пророчестве, повинуясь которому, христианская община Иудеи бежала от войны в Пеллу; однако поскольку Евсевий не ссылается при этом на Евангелие, связь такого события с рассматриваемым отрывком не очень вероятна. Да исполнится все написанное — вероятнее всего, подразумеваются пророчества 3 Цар 9:6–9; Дан 9:26; Мих 3:12. Горе же беременным и питающим сосцами в те дни — ср. 23:29 и, может быть, связанное с этими речениями 1 Кор 7:26–31. Бедствие на земле — на священной земле Иудеи, а не во всем мире. Отведутся в плен во все народы — ср. Втор 28:64; Тов 1:10. Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников — об определенном отрезке времени, в течение которого дана власть Навуходоносору, см. в Иер 27:7. В Зах 8:12–14 рассеяние предшествует возвращению иудеев и обращению язычников, поэтому окончание времен язычников может быть связано с успехом миссии среди них. Пришествие Сына Человеческого (21:25–28) Лука опускает предупреждение о лжепророках в Мк 13:21–23, которое в основном повторяет Мк 13:5–6 (параллель в Лк 21:8 и частично — 17:21–23), и передает пророчество о великих космических знамениях, которые вызовут у людей панический страх перед наступающими событиями; ученики же, напротив, призваны встретить их с бодростью и надеждой как предвестие скорого избавления. Ветхозаветным прототипом здесь выступает пророчество о Сыне Человеческом в Дан 7:13–14. Слова знамения в солнце и луне и звездах — ср. более подробное описание космических явлений у Марка, восходящее к Ис 13:10. Слово уныние ( sunoc» ‘смятение, страдание’) нередко встречается в греческих астрологических текстах, где означает реакцию людей на неблагоприятные знамения. Море восшумит и возмутится — часто встречающийся в Писании образ восстания богоборческих сил, ср. Пс 64:8 (шум морей, шум волн их и мятеж народов); Ис 17:12–13. Силы зла и разрушения выйдут из установленных для них, казалось бы, навечно границ (Иов 38:8–11), и это вызовет в человечестве ужас и растерянность. Люди будут издыхать от страха — глагол здесь означает не ‘умирать’, а ‘терять сознание’; ср. Ис 13:6–7. Ибо силы небесные поколеблются — взято у Марка, ср. Ис 34:4. Под силами, как в 4 Цар 17:16; Дан 8:10, имеются в виду небесные тела. |
| Этот день бедствия слишком ужасен. Ибо в сей день халдейского нашествия, вся земля иудейская подвергнется полному опустошению, так что плодовые деревья и поля не будут уже более приносить плодов: «смоковница не будет цвести, и не будет плода на виноградных лозах» (сн. Иов.1:7 ; Ос.2:12 ; Мих.4:4 ); «плод маслины обманет» тех, которые будут ожидать получить его (ср. Ос.9:2 ), «и поля не дадут хлеба»; равным образом в земле иудейской не будет уже больше и скота: «в хлеве не будет мелкого скота и в стойлах скота крупного». Но я, продолжает пророк, не предамся окончательно чувству страха, напротив, согласно с Божиим откровением, «я в Иегове», как неиссякаемом источнике и бесконечной сфере радости, «буду находить веселие» (ср. Пс.5:12 ); «буду радоваться в Боге спасения моего», в Боге, который идет для спасения своего народа, и для суда над притеснителем этого народа. «Иегова Господь есть сила моя» (ср. Пс.17:33 ); Он даст мне силы к перенесению всякого бедствия ( Ис. 26, 1 ; 2Кор. 12. 9 ); «Он сделает мои ноги, как оленьи» 11 ( Ис.17:34 ) «и возведет меня на высоты мои» (ср. Втор.32:13, 33:29 ; Пс.17 ), доставит мне полное торжество над всеми моими врагами и чрез то исполнит обещания, данные моим предкам. Этою радостною уверенностью в Боге пророк и заключает свою пророчественную речь вообще, и в частности молитвенно-лирическую песнь, составляющую, как мы сказали, вторую половину единого, цельного пророчества. Подпись, которую пророк ставит в конце своей песни молитвенной, указывает на исполнение этой песни при общественном богослужении. Она читается так: «Начальнику хора, в сопровождении моей игры на струнных орудиях», т. е. пение песни при богослужении должно было сопровождаться во время жизни пророка игрою его самого на струнных орудиях. 2 Сказания эти таковы: пророк Аввакум происходил из колена Симеонова, из селения Вифсахарь (Созом. καφαρ Ζαχαρια, талмуд. Kephar – dikrim), расположенного на горе, к сев. от Лидды, вблизи Мореша. При подступлении Навуходоносора к Иерусалиму, предвидя неминуемую погибель города и всего вообще царства иудейского, он убежал из своего отечества в Астракину (мыс, лежащий недалеко от Нетрейской Аравии, называемый в настоящее время Rasstraki). |
| Ныне же будешь со Мною в раю — персидское по происхождению слово ‘сад, парк’, было использовано в переводе Семидесяти для передачи понятия ‘сад в Едеме’ (Быт 2:8), а также и просто в значении ‘сад’, ср. о грядущем утешении Сиона в Ис 51:3. Согласно еврейским представлениям в новозаветное время, рай скрыт от человечества до наступления грядущего века и может быть местом временного пребывания душ умерших праведников. Здесь этим словом означается полнота Божиего благословения, которая ныне же, то есть в день распятия, а не в день второго пришествия, ожидает покаявшегося разбойника. Ему будет дано больше, чем он просит. Смерть Иисуса Христа (23:44–49) Лука упоминает два знамения, сопровождавшие смерть Иисуса Христа — тьма по всей земле и разрыв завесы в храме, причем упоминание второго вынесено вперед сравнительно с Мк и Мф. Первое может быть понято как знак Божиего гнева на людей, отвергнувших Спасителя, хотя у Марка в контексте возгласа Мк 15:34, о котором не упоминает Лука, тьма выступает скорее как знак пережитого Иисусом ужаса отдаления Бога Отца. Второе знамение указывает на грядущее осуждение и разрушение храма (19:44). После этого Иисус возглашает громким голосом слова молитвы, которой благочестивые иудеи выражали перед сном доверие к Богу. Опуская при этом возглас о богооставленности, Лука единственный из всех Евангелистов свидетельствует о мирной кончине Иисуса; кроме того, сотник у Луки говорит не о том, что Иисус — Сын Божий (Мк 15:39), а о том, что Он — праведник (ст. 47), — заключительное указание на невиновность Распятого. Только у Луки рассказано об оплакивании Иисуса народом, возвращающимся с казни. Тьма стоит в течение трех часов; под всей землей может подразумеваться и окружающая местность. Ср. Иер 15:9; Мк 13:24; тот же мотив встречается в языческой литературе, например, у Вергилия (Георгики 1:463–464). Померкло солнце — ср. Иов 31:26; Ис 60:20; по мнению некоторых комментаторов, Лука здесь использовал образ солнечного затмения, которое случилось незадолго до того 24 ноября 29 г. по Р. Х.; в период пасхального полнолуния солнечного затмения в точном астрономическом смысле произойти не могло. Предполагают также, что Лука особо упоминает о солнце ввиду исполнения пророчества Иоил 2:31, ср. Деян 2:20. |
| Еф.1:11 ; Евр.6:17 ) в глазах развращённого мира казалось соблазном и безумием ( 1Кор.1:23 ), но своею божественною силою победило мир ( 1Ин.5:4 ; Апок.3:21 ). Слав. пер. же (=но, ср. Быт.24:4; 45:8 ; Иов.14:16 ; также Пс.1:2:4 ) соответствует греч. чтению Комплют. полиглотты, Евсевия, бл. Феодорита, Зигабена, греч. Псалт. 9 в. еп. Порфирия, Арабской Псалт. и др., и представляется более правильным, нежели греческий перевод других списков и лат. («потому что Господь упование его») или русский (что Господь...). з. Кто дастъ Внегда возвратитъ Гдь своихъ, возрадетс и возвеселитс 7. «Кто даст с Сиона спасение Израилю!» Когда Господь возвратит пленение народа Своего, тогда возрадуется Иаков и возвеселится Израиль. 7–8. (русск. 7). Светлая надежда на дарование спасения возбуждает в душе певца живейшее желание осуществления ее от Господа. Он уже предощущает ту духовную радость, какою исполнятся тогда сердца избавленного от всех зол Израиля. – Кто дастъ... – гебраизм,=о если бы даровано было от Сиона» – видимого жилища Господа, откуда Он обещал выслушивать молитвы рабов своих, следовательно – от Господа (ср. Псс. 2:6; 3:5 и др.). Народ Божий, Иаков и Израиль – различные наименования: верующих, сохраняющих истинную веру и благочестие среди всеобщего развращения, (по ст. 5) род праведных (ср. Римл. 9:6; 2:28–29 ). Слова: «возвратит пленение людей Своих» в устах, находившихся в вавилонском плену иудеев, могли иметь по преимуществу буквальный смысл (ср. Пс.125:1 ; Иер.32:44; 33:11 ); но вообще оно означает – «отвратить от верующих бедствия» (см. введ. к этому Пс.), происходящие от преобладания в мире нечестия, и в смысле духовном – «освобождение от рабства греху ( Рим.7:23 ; Ин.8:34 ) и диаволу» ( – ст. 44; 1Ин.3:8 ) для свободного служения Господу ( Ин.8:32 ; Гал.5:1:13 ) исполнением заповедей Его ( Ин.14:21 ). Это последнее и было по преимуществу предметом чаяния и надежд истинных сынов Израиля. Оно даровано миру Христом Спасителем и приобретается каждым из верующих от нового духовного Сиона, св. Церкви Христовой ( Евр.12:22 ), чрез усвоение ими благодатных даров искупления. |
| 351 Здесь мы встречаемся с первой притчей в Ветхом Завете. (Перев.) 352 Оъяснением к этому может служить то обстоятельство, что в Книге Иова (Иов 39.6), Псалтире (Пс 106.34), Книге пророка Иеремии (Иер 17.6) слово «мелелах» означает солончаковую, неплодородную пустыню, обреченную на вечное запустение. Так и здесь (ср. также Втор 29.23 и Соф 2.9) обряд посыпания солью служил аллегорией окончательного уничтожения всякой жизни в этой местности. (Перев.) 353 Это библейский Тебез в средней части Палестины, вблизи Сихема. (Перев.) 354 Аналогичная смерть постигла эпирского царя Пирра, который также был убит кирпичом, брошенным на него с крыши какой-то женщиной. Ср.: Плутарх. Пирр. 31 и Юст. XXV, 5. 355 Здесь отсутствует рассказ об израильском судье Фоле (Суд 10.1), и вообще этот фрагмент значительно отступает от библейского текста. 356 Иаира, вероятно, имеет в виду Полибий (V, 70, 12) в своем пересказе событий эпохи больших и малых судей. 357 До сих пор не удалось точно определить местонахождение этого города. (Перев.) 358 В Ветхом Завете (Суд 12.7) этот город вовсе не упомянут, так что, вероятно, в распоряжении Иосифа Флавия был иной источник, кроме Библии. 359 Это библейский Пирафон (Суд 12.15), где и сейчас на месте этого города стоит деревушка Ферата около Наблуса, на юго-запад. (Перев.) 360 Здесь мы имеем дело с установленным в кн. Числа (Чис 6.1—21) институтом назорейства. (Перев.) 361 См. выше, V, 1, 29, где упоминается этот город как место захоронения Иисуса Навина. 362 В Кн. Судей (Суд 15.15—16) говорится о том, что в этой местности Самсон нашел свежую ослиную челюсть, которой убил 1000 филистимлян. Иосиф Флавий называет эту местность Сиагон, что по-гречески значит «челюсть» и соответствует др.-евр. «лехи» в том же смысле. 363 Сариаса, известная и под именем Зореа, помещалась Иеронимом на расстоянии десяти римских миль к северу от Елевфорополиса. Еще в 1334 году в деревеньке Сурзах между Иерусалимом и Ябне показывали старинную могилу, украшенную ослиной челюстью. Здесь, по преданию, был похоронен Самсон. (Перев.) В основу содержания этой главы положена Кн. Судей (Суд 15.1—20; Суд 16.1—31). |
| Неужели же один и тот же писатель не может в различных местах одной и той же книги говорить об известном предмете с различных точек зрения и потому различно? Впрочем, при различии точек зрения, с которых смотрит писатель на свой предмет в каждой из указанных глав, есть между этими главами и сходство в существенных пунктах: ср. I, 1 с XXIV, 3; I, 5 («источник премудрости слово Божье в вышине и шествия её заповеди вечные») с XXIV, 25–28. («...книга завета Бога вышнего, закон, его же заповеди Моисей, ...насыщая яко Фисон премудростью, и яко Тигр во дни новоплодий, исполняя яко Евфрат разума»…).– И исторические указания встречаются не исключительно во 2 ч., они есть и в 1-й: см. VII, 31–34 (о священниках и о жертвах); XVI, 9 (о Лоте); II, 10. X, 16–20. XVI, 7–11 (общие исторические суждения, без упоминая лиц). – Что касается формальных оснований мнения Эвальда, то 1, сравнение с частицей «так» без соответствующей «как» встречаются опять и в первой части: V, 11. VI, 1. XII, 13. XIII, 21. XXIII, 24). Следовательно, указанная характеристическая черта 2 ч. не принадлежит ей исключительно и допускает мысль, что писатель этой части есть писатель и 1 части, которой в известной степени также свойственна та черта. 2) Обороты вроде: «два вида умножают грехи, и третий наводит гнев» не встречаются, правда, в первой части, но и не составляют такого редкого, исключительного явления, чтобы их можно было считать характеристикой одного только писателя. Довольно припомнить, что подобные обороты встречаются в книге Притчей XXX, 15. 18. 21, 29. – в Aм. 1:3. 6. 9. 11. 13. II, 1. 4. 6 . Мих. 5:5 ; Иов. 5:19 . Ср. Также Bmop.4:42. XIX, 4. 6 . Из того обстоятельства, что в книгах Иова, Притчей, Михея, Амоса (Второзак.) употребляются известные одинаковые обороты речи, ни чуть не следует, что все названные книги писаны одним писателем. Равным образом и наоборот, если те же обороты встречаются во 2-й из предполагаемых древнейших частей книги с. Сирахова, а в 1-й не встречаются, то это ничуть не значит, что та и другая часть не могли быть написаны одним и тем же писателем. |
| . Ср. Ис 16:11; Иер 4:19; ПлИер 1:20. . Пс 118/119:7. . Пс 27/28:4. . Лев 19:15; Вт 10:17; 1Ен 63:8. . Мотив Ис 3:24. Ср. 1Бар 5:1-2. . 1 Цар 5:6, Пс 31/32:4.1 . То же, что и грешник в 2:1. Словом «дракон» (δρκων, δρκοντος), означающим у греков чудовищного крылатого змея, в Септуагинте обычно переводится еврейское слово , сфера применения которого в Ветхом Завете достаточно широка. В Исх 7:9-12, Вт 32:33, Пс 73/74:13, 90/91:13 это слово означает ядовитую змею (РСП: «змей», «дракон»); в Быт 1:21, Иов 7:1, Ис 27:1, ПлИер 4:3, Иез 32:2 – больших рыб и всяких морских чудовищ, в том числе кита; в Иез 29:3 – египетского крокодила (Левиафана?), а в Мих 1:8 – какое-то млекопитающее (РСП: «шакал»). Пытаясь как-то систематизировать такое разнообразное употребление слова , Л. Кацнельсон заключил, что так называлось «всякое животное с удлиненным вытянутым телом» (ЕЭ, 1908. Т. VII. Стлб. 319). Кроме того, в пророческих книгах слово часто является метафорой. У Иезекииля оно применяется к Фараону, у Иеремии (51:34) – к Навуходоносору, у Исайи (27:1) обозначает врагов Божиих. В данном случае, вероятно, стоявшее в еврейском оригинале псалмов слово и переведенное затем как δρκοντος; также обозначает противника, предводителя вражеских полчищ, взявших штурмом Иерусалим. . 28 сентября 48 г. до н. э. Помпей был предательски убит приближенными Птолемея XIII при высадке с корабля в Пелусии на палестинской границе Египта. Его отрубленную голову преподнесли впоследствии Юлию Цезарю, а брошенное тело некоторое время оставалось лежать на берегу у самой воды («труп, переносимый на волнах»), пока его не похоронил вольноотпущенник Филипп (Плутарх. Помпей, 77-80). Указание на «горы Египетские» можно было бы счесть каким-то недоразумением, – ведь Пелусий находился в пустынной прибрежной низине, – если бы У Диона Кассия не содержалась заметка, что Помпей погиб вблизи Пелусия при горе Кассионе (Римская история, 40.3-5). Эту гору упоминают Страбон и Плиний Младший, сообщая, что она располагалась на берегу Сербонидского озера (совр. |
| ( 1Цар.17:46 ). 489 Возражения основываются исключительно почти на употреблении слов будто бы позднейшего происхождения (ст. 4), которое слышится уже в имени первого человека , имеющий в себе подобие, или сотворенный по подобию – ( Быт.1:26 ) – Божию (- из – подобие и прибавочного , по форме образования производных имен , или (V ), (V ) и др. под. См. Fursts – Hebraisch. Handworterb. 1863 r Bd 1 S 2, 23 и 300; ср подобное же словопроизводство в Прав. Собеседн. 1870, ноябрь: «значение имени человек» – что и дало основание параномазии настоящего места: т.е. как бы так: сотворенный по подобию Божию после своего падения стал подобен дуновению, … praef. вм. (ст. 15), встречающегося и в очень древних писаниях, напр. Суд.5:7, 6:17 , Иов.19:29 , также в сложных собственных именах древняго происхождения ( Исх.6:22 , Лев.10:4 ), ( Быт.4:18 ), в трех других псалмах, приписываемых Давиду: 122:4, 124: 1, 2, 6, 133:2 (по евр.) и весьма обыкновенного уже в Писаниях Соломоновых ( Песн.1:7 и мн. др.; Еккл.1, 7:11 и мн. др.), и слова в значении избавлять, освобождать (ст. 7, 10, 11), которое скорее следует отнести к так называемым παξ λεγμενα, составляющим признак древности и оригинальности писателя. 491 Из числа этих псалмов: 11, 12, 16, 34, 68 и 108-й по отношению к Саулову гонению объясняются и в Толков. Псалт. из от. Св. Синода Пр. Иринея. Бл. Феодорит к этому же времени относит еще Пс. 35 . Из новейших толкователей Calmet, Toluck, Hengstenberg, Keil, Delitzsch, Bunsen, Mollu др., также большую часть этих псалмов, хотя и не все одни и те же псалмы объясняют о Сауловом гонении. По изъяснению Преосв. Иринея, в толковании на Псалтирь слова: «удиви милость свою во граде ограждения» – не более как простой образ божественной защиты, подобно таким же образом в ст. 4; почему в русск. перев. Библ. Общ., согласно с переводом Симмаха, приводимом у бл. Феодорита, они передаются с объяснительною прибавкой: «как бы введя меня в укрепленный город». Но почему же не разуметь буквально действительный город Секелаг, доставивший наконец Давиду безопасное убежище, тем более, что со времени поселения его в этом городе начинается уже в его жизни поворот от унижений к возвышению и славе (Ср. |
| 3) Необходимо милостивое обетование Божие небесной награды за добрые дела человека. В доказательство этой мысли «Камень веры» приводит следующие соображения: а) добрые дела сами по себе, по своему естеству, не заслуживают нам жизни вечной ( Рим.8:18 ; 2Кор.4:17 ; ср. Мк.17:10 ); заслуживающий их характер зависит «от инуду, сиречь от милостиваго божия обетования, от благодати Божия содействующия» ... б) не должен был бы Бог принимать наших добрых дел «к возмездию праведному, аще не бы сам себе прежде одолжил милостивым своим обетованием» ( Иов.35:7 ; Рим.11:35–36 ); в) во всяком даровании награды «предваряет наятие и обещание мдовоздаятеля», без чего не может быть требуема награда; г) Бог только настоящую земную жизнь нашу определил, как время, в которое мы можем заслужить себе награду жизни вечной ( 1Кор.7:29 ; 2Кор.6:2 ; Гал.6:10 ) (1027 а –1029 б ). 4) Необходимо происхождение добрых дел не из одной только веры в Бога, но главнейшим образом – из любви к Нему. Господь, по свидетельству Слова Божия, обещает нам даровать жизнь вечную преимущественно за любовь к Нему ( Ин.14:21 ; 1Кор.2:9, 13:2 ; 2Тим. 4:8 ; Иак. 1:12 ). Любовь имеет важнейшее значение в деле спасения: если вера только представляет уму человеческому красоту благ небесных, то любовь возжигает в нашем сердце желание их и побуждает человека стремиться и искать царствия Божия (1029 б –1030 б ). Заключительная (IX) глава трактата о благих делах посвящена учению об оправдании. Кроме общих замечаний об оправдании и определения разности во взглядах на него протестантов и православных (1031–1034 б ), в указанной главе содержится решение следующих вопросов: 1) По учению православной церкви, для оправдания пред Богом человеку необходимо иметь веру и добрые дела (1035 аб ). Вера есть начало оправдания ( Евр.11:6 ; Рим.10:13–15 ; Ин.1:12 ) и основание других добродетелей, без которых невозможно наше спасение (1035 б –1036 а ). По указанию Слова Божия, эти добродетели суть: страх Божий ( Пс.110:10 ; Притч.1:7 ; Сир.1:15 ; Пс.77:34, 82:17 ; Ин.3:4, 9 ; Ис.26:18 ); надежда на милосердие Господа ( Пс.16:7, 31:10, 36:40, 90:14 ; Мф.9:2 ); любовь к Богу ( Лк.7:47 ; Гал.5:6 ); сокрушение о грехах ( Деян.11:18 ; 2Кор.7:10 ; Иез.18:21–22 ); принятие св. таинств Христовых: – крещения – для неверных и покаяния – для верных, согрешивших после крещения ( Ин.3:5, 20:23 ; Деян.2:38 ) и твердая решимость к нравственному исправлению и соблюдению заповедей Божиих – Иез.18:31 (1036 а –1038 б ). В конце «разделения» решается вопрос о различии оправдания и спасения: а) спасение неотъемлемо от человека, оправдание же может быть получено и потеряно; б) спасение имеет своею целию славу небесную, а оправдание – благодать Божию; в) спасение человек получает по смерти, оправдание – при жизни и г) оправдание есть путь к спасению (1039 а ). |
| Если не считать книг Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Соломона,—самых поздних из книг Премудрости,—литература мудрости не занимается великими вопросами Ветхого Завета: законом, заветом, избранничеством, спасением. Мудрецы Израиля не печалятся об истории и о будущем своего народа; как и их восточные коллеги, они обращены к судьбе отдельного человека. Но тем не менее они рассматривают ее в более высоком свете—в свете веры в Ягве. Несмотря на общность происхождения и на множество совпадений, здесь заложено сущностное различие, обогатившее израильскую мудрость, и по мере развития Откровения это различие становится все отчетливее. Противопоставление мудрости и глупости становится противопоставлением праведности и неправедности, набожности и безбожия. На деле истинная мудрость—страх Божий, а страх Божий—это набожность. Если мудрость Древнего Востока—это гуманизм, то можно было бы сказать, что мудрость Израиля—это “религиозный гуманизм”. Но это религиозное осмысление мудрости постоянно развивалось. У еврейского слова, выражающего это понятие—очень широкое поле значения. Оно может обозначать ловкость ремесленника, профессиональные навыки, политическое чутье, способность к различению, жизненный опыт, а также хитрость, скрытность, магическую практику. Такая человеческая мудрость может обернуться к добру и ко злу, и эта двойственность делает понятными уничижительные суждения пророков об учителях подобной мудрости (Ис 5:21; 29:14; Иер 8:9). Отсюда объясняется и то, что о Премудрости Божией заговорили далеко не сразу, хотя Бог и даровал людям мудрость, и уже в Угарите мудрость считалась атрибутом великого бога Эля. Лишь в послепленных писаниях заходит речь о том, что только Бог мудр, что Он обладает выдающейся мудростью, которую человек хотя и воспринял в акте творения, но не в состоянии самостоятельно познать ее основания; ср. Иов 28; 38–39; Сир 1:1–10; 16:34 и сл.; 39:12 и сл.; 42:15–43:33 и т. д. В большом прологе, предпосланном книге Притч (Притч 1–9), Божественная Премудрость говорит как личность, она—с Богом с предвечных времен и с Ним в творении; см. |
|
|
