| Относительно времени помещении этого идола вовнутрь Каабы арабские источники не говорят ничего, однако, можно считать довольно вероятным, что это случилось во время перестройки Каабы при Косае около 450 года по PX 1403 . Мухаммед, по свидетельству Ибн-Гишама 1404 , в день взятия Мекки вошел с Каабу и увидел здесь изображения ангелов и другие, также увидел Авраама, изображённого держащим в руке стрелы, которые употребляли при жребии. «Он сказал: да поразит Бог тех, которые заставили нашего старца (т.е. Авраама) бросать жребий стрелами. Какое дело Аврааму до стрел? Он не был ни иудей, ни христианин, но был ханиф-мусульманин; он так же не был и многобожником. Затем он дал приказание относительно всех этих идолов, и они были уничтожены». Тоже самое передает об этом и Азраки. Уже Покок 1405 изображение, названное Мухаммедом изображением Авраама, считает тождественным с идолом Гобала, в этом, по нашему мнению, не может быть, никакого сомнения в виду поразительного сходства описании Гобала и того изображения, которое Мухаммед назвал изображением Авраама. Мы уже заметили, что Гобал был у мекканцев главным идолом и Каабе. Большое чествование, оказываемое этому божеству, а также широкое распространение его культа среди арабов доказывают многие данные. Имя Гобала употребляли при более важных клятвах, как имя одного из главнейших божеств, как, это можно видеть, например, из послания Абу-Софиана к Мухаммеду 1406 . Пред этим идолом кидали, или лучше сказать, вынимали жребий в виде стрел, как свидетельствуют приведенные нами арабские мусульманские писатели. При счастливом успехе и по окончании важных предприятий к Гобалу арабы, чтившие этого идола, обращали свои благодарения. Так, например, мекканцы, после одержанной над Мухаммедом победы при Оходе, торжественно восклицали: 1407 «Да будешь ты превознесен Гобал»! Относительно чествования этого божества, все приведенные нами арабские писатели единогласно приписывают его культ корейшитам. Однако, культ его далеко не ограничивался одним только этим коленом. Что чествование его было и в других коленах, на это мы имеем много указаний. Доказательством этого могут служить собственные имена, в состав которых входит название Гобала и которые встречаются у других колен. Так Тебризи в схолиях на Хамасу 1408 приводит имя Гобал, как собственное ими одного человека, принадлежащего к колену Кельб. О таком же распространении культа Гобала и об особенном почете, каким пользовалась это божество у арабов, свидетельствует и приведенный уже нами выше стих Зейда-бну-Амру, именно: |
| Конец XIV в. для Великой Армении, Кавказа, Персии, Центральной Азии, Руси ознаменовался нашествием монгольских войск под предводительством Тамерлана. Летописи всех без исключения покоренных народов описывают невиданную до того времени жестокость Тамерлана и его воинов. Покорив в 1395 г. Золотую Орду, Тамерлан вторгся в русские земли, но вынужден был вернуться в Азию. В 1387–1404 гг. войска Тамерлана трижды совершали набеги на территорию исторической Армении, сея там страх и разорение. Одержав победу над османами в Анкаре, Тамерлан взял в плен султана Баязида и, вернувшись в Самарканд для подготовки похода на Китай, в 1405 г. умер. 5. Туркменские династии и анархия в Армении Β XV в. на рубеже Европы и Азии возникла новая империя – Османская, которая просуществовала до XX в. Первоначально османские турки – небольшое тюркское племя; в XIII в., покинув под напором наступающих монголов места своего обитания в Туркестане, поселились в Анатолии. Эти территории некогда входили в состав мощного государства сельджуков, на обломках которого возникло множество небольших тюркских княжеств и государств. Византия вследствие внутренних распрей пришла к этому времени в упадок, следствием которого стал захват Константинополя крестоносцами. Β XIV в. турки-османы расширили границы своего небольшого государства, включив в его состав территории, принадлежавшие некогда Византии, и различные независимые тюркские княжества. В конце столетия им уже принадлежала значительная часть Анатолии и Балкан, а в 1394 г. османы осадили обессиленный и неспособный к сопротивлению Константинополь. Их дальнейшее продвижение остановило лишь неожиданное наступление Тамерлана в 1402 г., которое продлило существование Византии на полстолетия. Невзирая на военные успехи, Тамерлану не удалось создать прочную систему управления государством, и при его преемниках империя распалась. Следствием монгольского нашествия для Армении стало целое столетие хаоса, порожденного постоянными столкновениями между потомками Тамерлана и туркменскими племенными вождями. В первой половине XV в. наследники Тамерлана пытались вытеснить с этих территорий туркменское племя кара-коюнлу, во второй половине столетия – племя ак-коюнлу, ведшее постоянные боевые действия против курдов, османов и грузин. Армянское население, платя непомерные налоги, косвенно финансировало эти многочисленные войны. |
| 1404 S. Nicephori Antirrheticus III adv. Constantinum Corp., n. 84, Migne ser. gr. t. 100, col. 533–543-A, cnf. его же Historia brev p. 71. 1405 ibid. n. 77, col 517–518 А: говоря о поруганиях, каким подвергались монахи, Никифор между прочим замечает: δημοσειε, π θετρων γε, καταγρευε, πλκε διαβολς, ασχροιργας πινει ος ε μ βολοιντο τν πρς Θεν σινθηκν παραβται γνεσται, κατανρινσθωσαν ο θοι κα νατιοι cnf его Же Historia brev p. 71: πσα μηχαν, κακοιργας πενοετο. δ ς τος κατ θεν ζν αροιμνοις πηρεζειν κα πημανειν σποδαζον. 1406 Jmp Iustiniani Novellae ed Zachariae Lingenthal. Lipsiae 1881. Nov. 155 (по другому счету 123). cap 36 Pars II. p. 320. 1408 Theoph. Chron p. 443. cnf Nicephori Patr. Antirrheticus III adv Con stantinum Copr. Migne. I c col. 493–494-D и пр. 1412 Заметим кстати, что Феофан, говоря об упразднении перечисленных монастырей, не обмолвливается ни одним словом о том, чтобы это упразднение последовало за особую стойкость монахов в иконопочитании. Между тем едва ли бы он упустил случай восхвалить героев веры, если бы они пострадали за такое геройство. 1413 Формула предложения Лаханодракона наводит на мысль, что и в данном случае разумеются монашествующие двойных монастырей: и Феофаново – «все» – может быть принято без недоумений только в приложении к обитателям именно таких монастырей. 1415 Есть правда, рассказ о Фракийком гонении на монахов в биографии Стефана Нового (Vita Stephani Junioris I с. col. 1165–1166 А-В). Говорит очевидец гонения, сам подвергшийся истязаниям, и сообщает, что при одном случае Лаханодракон 38 монахов отправил в Ефес и там зарыл их живыми. Но в этом рассказе не все обстоит благополучно: исповедник повествует об этом в темнице пред смертью Стефана Нового; между тем Стефан убит в ноябре 765-го года (Theoph. Chron. р. 436), а Лаханодракон назначен правителем фемы Фракийской только в 766–767 г., (ibid. р. 440). Явная несообразность! – Не вероятно также, чтобы указанный возмутительный поступок, превосходивший все, что делалось иконоборцами, мог быть оставлен иконопочитателями, в частности – Феофаном, без разглашения. – Следует отметив, наконец, что рассказчик – сами лицо пострадавшее и, следовательно, мог окрасить сообщаемый факт в слишком мрачный цвет. |
| Итак Бэл, в его истинном смысле, т. е. с содержанием натуралистическим, был один и он – то, что у древних называлось Belus-sol, Бэл – солнце, или Belus-minor. Это демиург, производящая, рождающая сила мира, отдельная от верховного Бога, который стоит выше мировых проявлений и порождает из себя эту творческую силу вселенной. На мифологических таблицах, найденных в Ниневии, насчитывается тридцать одно титло, или имя Бэла; но главнейшие и существенные из его свойств следующие: «образователь (formateur), владыка мира, владыка всех стран, царь духов, т. е. планетных» 1403 . Изображался он сидящим на троне, в образе человека, в царском платье и с короной на голове, на которой рога вола, – обычный символ силы, по преимуществу производительной 1404 . Понятие о нем, как димиурге, привязано было к солнцу, или к идее света, как животворной стихии; но, как и многие другие боги древних религий с таким же значением, он не был олицетворением самого солнца. Он – солнце настолько же,наскодько и Ра-Озирис в Египте, т. е. воплощал в себе идею творческой силы, которой преимущественное, хотя и не исключительное выражение находили в солнце, и для которой могли служить проявлениями и другие планеты и все вообще звездное небо. Вернее всего, это божество производительной силы, в связи с представлением о солнце. У различных народов это божество называлось различными именами, хотя было тождественно по своему содержанию. Вот как описывается оно у одного из греко-римских писателей (Нонна), который влагает следующие слова в уста Вакха, возвращавшагося из Индии 1405 : «Солнце, все освещающий глаз эфира! ты приносишь зиму после осени, а потом лето. Когда ты светишь, исчезают звезды на небосводе. Омытое в водах восточного океана, шлешь ты живительные капли, оставшиеся на твоих локонах и посылаешь благодетельный дождь. Питающейся земле даешь ты росу, умножаешь колосья пшеницы. На Евфрате ты – Бэл, в Ливии – Аммон, на Ниле – Апис, в Аравии – Крон, в Ассирии – Зевес. Ты всегда то же, как бы тебя ни называли, Серапис или безоблачный египетский Зевс, Крон, Митра, вавилонский Гелиос или греческий Аполлон» 1406 . |
| Вместо Никейского термина μοοσιος («единосущный»), Зинон, подобно другим западным «никейцам», использует тертуллиановский термин una substantia или una natura 1398 . Наряду с единой сущностью Зинон учит о равенстве (aequalitas) 1399 и совечность (coaetarnitas) 1400 Отца, Сына и Св. Духа. Для указания на различие между Ними он, как правило, пользуется тертуллиановским термином persona ( " лицо») 1401 , а также vocabula («[личные] наименования» 1402 , синоним термина nomina в Сердикской формуле и у Григория Эльвирского), и proprietates («особые [личные] свойства») 1403 Полемика с арианами побуждала Зинона главным образом к раскрытию взаимоотношений между двумя первыми Божественными Лицами – Отцом и Сыном. Согласно Зинону, Бог Отец – это Бог, Который «из Самого Себя Сам Себе дал начало»; Он «от Самого Себя есть то, что Он есть» 1404 , что отделенно напоминает учение Лактанция о «самопорождении» Бога. Но Зинон идет далее Лактанция : Отец в вечности «Самого Себя распределил в Бога» (se digessit in Deum); другими словами, сохранив целостным Свой статус (suo integro statu), т.е. Свое Божество и Божественные свойства, всего Себя сообщил Сыну (totum se reciprocavit in Filium), при этом Сам ничего не лишившись 1405 . Так, основываясь на понятии о взаимосвязи и взаимопроникновении Отца и Сына, уже известном нам через Новациана и Лактанция , Зинон доказывает Божественность Сына: Один проникает в полноту Другого (alter in alterius plenitudine infusus est) 1406 , и все, что принадлежит Обоим, принадлежит и каждому из Них, а чем обладает каждый, обладают Оба 1407 . Для подтверждения этого Зинон прибегает к весьма оригинальной физической аналогии: Отец и Сын подобны двум морям, переливающимся друг в друга и соединенным посредством пролива – Св. Духа – в одну нераздельную сущность, силу и природу 1408 . Здесь хорошо видно раннее западное представление о Божественной сущности как едином материальном субстрате (подобно воде в морях), а также о связующей функции Св. Духа в Троице, о чем мы еще скажем ниже. |
| И хотя такое «бездействие гласопризывания по Минской губернии, в которой находится и престольная архипастырская обитель, и главное гражданское правительство» 1395 , сильно озабочивало и преосвященного Виктора, и генерал-губернатора Тутолмина, но в Минской губернии для дела воссоединения были такие неблагоприятныеусловия, что для борьбы с ними требовалось положить особенно много энергии и сил. «Вашему высокопреосвященству известно», – писал преосвященному Виктору Минский губернатор Неплюев 1396 : «сколь давно уже в здешних местах способом унии отторгнутьнарод от прародительской их верыи сколь трудно будет потому обращать их к древнему благочестию. Однакоже, нельзя не надеяться, чтобы за наилучшим к тому предводительством не обратились к тому некоторые, когда только к делу сему, столь важному, употреблены будут совершенно способные чины, которые-б не только могли в закоренелыя сердца влиять чувствительность, но и примерами привлекали таковой народ на истинный путь». «Столь же мало здесь таковых найтить можно, вашему высокопреосвященству суть ведомо», – писал далее Неплюев и проектировал вызвать «благочинных» из «полуденных губерний» 1397 . Теперь, когда воссоединение на Украине почти закончилось, в самом деле можно было все силы обратить сюда. Ещё в самый день своего отъезда на Украину, 3 марта, преосвященный Виктор подписал список «благочинных», назначенных на Минскую епархию. Для 12 округ назначено было 28 лиц, из лучших священников епархии 1398 . В марте же было начато и дело воссоединения. Но оно здесь не имело такого благоприятного хода и таких благоприятных результатов, как на Украине. За весь месяц воссоединился только один приход – Михайловской церкви в Великом БоковеМозырской округи 1399 . Вероятно, весенние розливы рек и время великого поста не давали воссоединению развернуться. Апрельтоже не дал значительных результатов: были присоединены 2 приходских церкви 1400 , 4 приписных 1401 и 3 каплицы 1402 , – все в Мозырской округе 1403 . Но май обнял уже не только весь Мозырский повет 1404 , но и Пинский 1405 , Борисовский 1406 , Бобруйский 1407 , Слуцкий 1408 , Давидгородокский 1409 даже Поставский 1410 , Минской 1411 и Вилейский 1412 . |
| Аркадий, сын Феодосия В., нашел возможным смягчить строгое постановление отца о браках двоюродных: он уничтожил меры пресечения преступления – огонь, казнь, конфискацию имуществ, хотя в то же время признал эти браки незаконными, кровосмесительными, а детей от этих браков незаконнорожденными, т. е. бесправными 1399 . Гонорий пошел еще дальше и, видимо, в угоду времени разрешил браки двоюродных 1400 . На основании этих следов ученые находят возможным приписать Феодосию закон о браках родственников 1401 . Сюда следует присоединить эдикт Феодосия на имя Цинегия не позже марта 388 г. 1402 касательно запрещения жениться на жене своего брата и сестре своей жены, как бы хорошо эти браки ни оканчивались 1403 . Этот закон представляет собою только новое подтверждение закона Констанция от 355 г. 1404 С явно выраженной отрицательной тенденцией Феодосий относится и ко вторым бракам, особенно матрон и вообще знатных женщин. Впрочем следует заметить, что такая отрицательная точка зрения вообще была свойственна Церкви этого времени, которая, в лице своих отдельных представителей, высказывалась, что первый брак – закон, а второй – снисхождение, и старалась доказать преимущество одного брака и неудобство второго 1405 . Отсюда можно думать, что Феодосий, издавая законы с целью ограничить заключение второго брака, был только выразителем почти общего голоса Церкви 1406 . По вопросу о вторых браках Феодосием были изданы три закона, из которых два главным образом относятся к вдовам, а один – к детям от первого брака. Законом от 18 декабря 380 г. 1407 Феодосий установил: вдовы, которые вступают во второй брак в течение десяти месяцев, определенных законом для траура, должны не только быть причислены «ex jure notissimo» к бесславным, но должны лишиться всего, что унаследовали от первого мужа, однако в пользу родственников, а не фиска, «чтобы не казалось, что преследуются расчеты в том, что мы ввели для исправления нравов». Этот закон подвергся значительному изменению в 381 г. Эдиктом 39 мая 1408 Феодосий определяет новый срок для траура вдовы, а именно год, в течение которого вдова не имеет права вторично выйти замуж, тогда как по старой практике, еще со времен Ромула 1409 , траурный промежуток определялся в 10 месяцев. |
| Элементарными и самыми необходимыми правилами экзегеса Исидор считает ясность и краткость. Сам Пелусиот строго придерживается этих правил, так что в данном случае его писания существенно отличаются от писаний его учителя Златоуста, толкования которого характеризуются обширностью и пространностью. В целом ряде писем Исидор выставляет себя сторонником ясной и краткой мысли. Слово тогда достойно удивления, говорит он, когда богато мыслями и при краткости имеет всю полноту 1404 . Если нужно изложить только мысль, то слово пусть будет кратко; но если требуется и доказать, то необходимо слову как растянуться в длину, так избегать всякого излишества и тождесловия 1405 . Краткость, ясность и истина – совершенства речи, недостаток же ее – ложь, многословие, неясность 1406 . Пример краткой, ясной и простой речи дает нам одно Слово Божие, которое, несмотря на свою краткость, тем не менее превосходит многие «мнимые учения», отличающиеся своею пространностью и красноречием 1407 . «В рассуждении словесности, говорит Исидор, желания людей —800— различны. Одним нравится аттический слог, другие увлекаются эпопеею, третьи – трагедией, четвертые – комедией. Кто притом одобряет слог Платона, кто сильную речь Демосфена. Вкусы всех здесь разнятся, так как писанное этими мудрецами творилось для славы. Священные же глаголы отличаются ясностью, потому что все занимающиеся земледелием, искусствами и другими житейскими делами получают пользу от краткости и ясности 1408 . Ясность и краткость в Писании необходимы еще и потому, что Бог давал закон немощным, имеющим нужду в словах человеческих. Правда, Господь позаботился и о мудрых, ибо в свои ясные Божественные уроки... скрыл, как некие сокровища, учения столь таинственные, что самые мудрые и ученые люди приходят в недоумение от глубины мыслей и часто не могут проникнуть в непостижимость премудрости» 1409 . Если само Священное Писание отличается ясностью и краткостью, то и толкование его должно следовать тем же правилам. Толкование Слова Божия должно быть без всяких околичностей. «Ясность требует многих слов, а краткость немногих». «Срастворение ясности с краткостью» должно составлять задачу всякого толкования 1410 . Вместе с тем толкование должно быть строго обоснованным, ибо бездоказательность толкования дает повод к смеху и неуважению к самому Св. Писанию 1411 . А потому для избежания суемудрого толкования и предохранения себя от гибельных заблуждений и ересей Исидор советует при истолковании Священного Писания руководствоваться указаниями святых мужей и следовать символу веры , установленному на Никейском, соборе, ибо сей собор по внушению Божию изрек истинные догматы 1412 . Сам Исидор, как уже сказано, верно следовал своим превосходным правилам экзегетики: толкования его ясны, кратки, строго обоснованы и доказательны 1413 . |
| По неодинаковой душевной выдержке верующие обычно возносят молитвы различно. Одни из них молятся безмолвно, мирно, благодушно и внимают Господу с томлением сердца и трезвенным помыслом. Другие от скорби и болезненных переживаний не владеют на молитве чувствами и бесчинно стонут или кричат. Человеколюбивый Господь, конечно, и громогласно молящимся подает благодатную помощь. Но некоторых это громогласие соблазняет. Истинная молитва совершается безмолвно и со вниманием к помыслам. Сопротивная сила часто окружает молящегося целым лесом помыслов, и ему приходится напряженно собирать кружащиеся помыслы в одно устремление к Богу 1402 . Впрочем, молится ли кто молча или взывая – в том и другом случае ум его должен быть утвержден в Боге 1403 , сердце исполнено чувства веры 1404 , воля – безленостно предана молитве. При смущениях духа злобы, наводящего на молящихся рассеянность, сон, телесную тягость, уныние, нерадение, нетерпение, – необходимо мужественно преодолевать всякие подобные искушения 1405 . Соблюдения одной молитвенной наружности совершенно недостаточно для спасения человека. Личина молитвы весьма мало оказывает пользы, если с молитвой не соединяются тесно смиренномудрие, любовь, простота и благость, мир, радость, крепость, вера, великодушие и дружелюбие. Только истинно и богоугодно молящиеся, по действию Святого Духа и своему духовному чувству, вкушают в свое время плоды молитвенного подвига в виде духовного наслаждения, которое несказанно производит в их сердцах Святой Дух 1406 . У кого нет ощущения плодов молитвы, тот бесполезно трудился 1407 и, очевидно, несовершенно пред Богом. Признак молитвенного плодоношения у начинающих подвиг хождения в Боге один, а у приближающихся к совершенству – другой. У новоначальных подвижников молитва соединена с излиянием слез. Слезы, проливаемые с разжжением сердца, есть пища души, подаваемая от небесного хлеба. Как многоценно это излияние блаженных слез! Какое здесь проникновение Господним Духом, какая любовь к Небесному Жениху! Какое острое жало стремления к Богу Слову! Какое тесное общение невесты с Небесным Женихом! 1408 Вместе с даром слез истинно молящиеся принимают свыше благодать упокоения, милосердия к ближним и любви к Богу. Так как сама благодать Божия есть огнь небесный, то у молящегося сосредоточенно помыслы в свое время сделаются огнем и погрузятся в любовь Божию. Этот огонь прибавляется постепенно, воспламеняя душу мало-помалу, подобно тому как рыба извлекается из глубины удой понемногу 1409 . |
| 1393 . Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов церкви до Оригена . – СПб., 1877. – 488 с. 1394 . Катрий Ю. Перлини схидних отцив. – Нью-Йорк; Рим, 1987. 1395 . Качковський Л. Вид кого прийняв хрещення перший володар Руси – вид Константинополя чи вид Риму?//Патриархат. – 2000. – Ч. 10. 1396 . Каштанов О. М. О процедуре заключения договоров между Византией и Русью в Х в.//Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. – М., 1972. 1397 . Керн К. (архиепископ Киприан). Антропология Св. Григория Паламы . – М., 1996. 1398 . Кес Д. Стили мебели. – Будапешт, 1979. 1399 . Ким Н., свящ. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стефата. – СПб., 2003. 1400 . Кипарисов В. О церковной дисциплине. – Сергиев Посад, 1897. – 346 с. 1401 . Киритов О. Християнсько-византийська культура (Витоки та опис). – К., 1993. – 63 с. 1402 . Клеонем М., Папандопуло Х. Вифиния. Историко-географический очерк. – Одесса, 1886. – 168 с. 1403 . Климаков О., свящ. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб.: Алетейя, 2001. 1404 . Князький И. О. Византия и кочевники южнорусских степей. – Коломна, 2000 (СПб., 2003). 1405 . Кобищанов Ю. М. Северо-Восточная Африка в раннесредневековом мире (VI – середина VII в.). – М., 1980. 1406 . Ковалевская В. Б. Кавказ и аланы. Века и народы. – М.: Наука, 1984. – 193 с. 1407 . Кожушний О., прот. Преподобний Роман Сладкоспивец и византийська гимнография III-VIII столить. – К.: Видавничий виддил Укра нсько Православно Церкви, 2009. – 264 с. 1408 . Козлов А. С. Комит Марцеллин о позднеантичном городе//Византия и средневековый Крым (АДСВ. – Вып. 26). – Барнаул: День, 1992. – С. 46–55. 1409 . Козловский Н. П. Тмуторокань и Таматарка – Матарка – Тамань//Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии. – Симферополь, 1928. – Т 2 (59). – С. 58–72. 1410 . Колокольцева Ю. А. Византийская археология: предмет, метод, специфика//Мир Византии. – Белгород: Изд-во Белгород. гос. ун-та, 2007. – С. 169–172. |
|
|
