| Иез.18:12 . бедного и нищего притесняет, насильно отнимает, залога не возвращает, и к идолам обращает глаза свои, делает мерзость, «Делает мерзость»; может быть названную в конце 6 ст.; ср. Иез.22.11 . Иез.18:13 . в рост дает, и берет лихву; то будет ли он жив? Нет, он не будет жив. Кто делает все такие мерзости, тот непременно умрет, кровь его будет на нем. «Будет ли он жив?» Вопрос указывает на всю невозможность такого предположения. – «Кровь его», им пролитая, хотя бы не в собственном смысле (напр., при угнетении ближнего лихвою). Иез.18:14 . Но если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит и не делает подобного им: Случай, представленный здесь в качестве 3-го примера, очень возможен: беззаконие отца, созерцаемое постоянно сыном во всей его наготе и особенно понесшее достойную кару, иногда может вразумить и предостеречь сына. Замечательно, что середины между праведником и беззаконником пророк не допускает. – «Видит», LXX «убоится», что в евр. тожественно по начертанию. Иез.18:15–17 . Повторяют 6–9 с опущением менее важного (6b) и сокращением выражений (8а ср. с 17 ст.): вместо «должнику возвращает залог» – «залога не берет», что еще лучше (но по-слав.: «не удержит»); вместо «от неправды удерживает руку свою» – «от (обиды) бедному…», но в слав. тожественно с 8 ст. Иез.18:18 . Грех отца через его наказание как бы изглажен из мира; посему не может за него страдать и сын. Иез.18:19 . Вы говорите: «почему же сын не несет вины отца своего?» Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Иез.18:20 . Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается. Развитый пророком взгляд на личную нравственную вменяемость до того противоречил народным представлениям, что был тотчас же встречен удивленными вопросами и потребовал нового настойчивого изложения сущности его. – «Правда праведного при нем и остается», т. е. плод, следствия ее. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Собор архангелов. Икона. Ок. 1643 г. (НХГ) [евр. , ], библейское выражение, употребляемое для обозначения ангелов: «...выслушай слово Господне: я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его» (3 Цар 22. 19; ср.: 2 Пар 18. 18; ср.: Лк 2. 13), в т. ч. падших: «И будет в тот день, посетит Господь воинство выспреннее (евр. , букв.- воинство высоты) на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут наказаны. И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится на горе Сионе и в Иерусалиме…» (Ис 24. 21-23), и небесных светил: «И дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонялся им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом» (Втор 4. 19). Также это выражение может служить указанием на множественность, напр., когда обетованное Давиду потомство сравнивается с В. Н. (Иер 33. 22; ср.: Иов 25. 3, также в значении «множество», LXX: ριθμς, в Ис 34. 2). Однако контекст далеко не всегда позволяет указать его точное значение. Попытку провести различение и закрепить его филологически, по-видимому, представляют собой различные греч. эквиваленты евр. , предложенные в переводе Семидесяти, где данное выражение может передаваться как στρατι το ορανο (букв.- воинство неба, напр., в 3 Цар 22. 19; Неем 9. 6b - α στρατια τν ορανν (букв.- воинства небес); ср.: Лк 2. 13; Откр 19. 14) или δναμις το ορανο (букв.- сила неба, напр., в 4 Цар 17. 16; 2 Пар 18. 18; ср.: Пс 32. 6; Мф 24. 29 и пар.; 26. 64 и пар.; Рим 8. 38; Еф 1. 21; 2 Фес 1. 7; 1 Петр 3. 22); κσμος το ορανο (букв.- устройство, мир, украшение неба, напр., во Втор 4. 19; 17. 3; ср.: Быт 2. 1); ο στροι το ορανο (букв.- звезды неба, напр., в Дан 8. 10; ср. τ στρα в Ис 34. 4; 45. 12). |
| «Простру... руку Мою… необитаемою», см. объяснение Иез.25.13 . Иез.35:4 . Города твои превращу в развалины, и ты сама опустеешь и узнаешь, что Я Господь. См. объяснение Иез.12.20 . Иез.35:5 . Так как у тебя вечная вражда, и ты предавала сынов Израилевых в руки мечу во время несчастья их, во время окончательной гибели: «Вечная вражда». Эта вражда у Едома с Израилем началась еще во чреве матери ( Быт 25.22 и сл., Быт 27.37 ), не прекращалась никогда ( Ам 1.11 ) и обнаружилась особенно при халдейском завоевании. – «В руки мечу». Иер 18.21 ; Пс 62.11 . «Во время несчастия их» – гибели царства от халдеев ( Авд 1.13–14 ). – «Во время окончательной гибели», см. объяснение Иез.21.29 . Иез.35:6 . за это – живу Я! говорит Господь Бог – сделаю тебя кровью, и кровь будет преследовать тебя; так как ты не ненавидела крови, то кровь и будет преследовать тебя. «Сделаю тебя кровью». Идумея подвергнется особенно большому кровопролитию. – «Так, как ты не ненавидела крови». Не чувствовала отвращения к кровопролитию; но в евр. не отрицание, а восклицание: «О если бы ты ненавидела кровь»; посему слав. и Вульг. переводят: «кровь возненавидела еси», т. е. может быть, единокровного брата Израиля. 4 раза в стихе повторено кровь для сгущения красок в изображении кровожадности идумеев. Но большинство греч. кодексов не имеют 6b. Иез.35:7 . И сделаю гору Сеир пустою и безлюдною степью и истреблю на ней приходящего и возвращающегося. См. объяснение Иез.6.14, 30.6 . – «Истреблю на ней приходящего и возвращающегося». Замрет всякое движение в стране. Иез.35:8 . И наполню высоты ее убитыми ее; на холмах твоих и в долинах твоих, и во всех рытвинах твоих будут падать сраженные мечом. См. объяснение Иез.32.5 . Иез.35:9 . Сделаю тебя пустынею вечною, и в городах твоих не будут жить, и узнаете, что Я Господь. «Сделаю тебя вечною пустынею», чем пророки никогда не угрожают Иудее, а из других народов, кроме Идумеи еще Халдее: Иер 25.12 . – «И в городах твоих не будут жить». Смягчается или вернее сообщается большая точность прежним несколько гиперболическим угрозам: Идумея станет пустынею в том смысле, что обезлюдеют ее прежние богатые города; маленькие поселения в ней останутся. |
| Пс.21:7–9; 87:4–8,15–18 ). Следующее выражение 5-го стиха: «Наказание мира нашего на Нем» имеет смысл: «наказание, ведущее к миру», или: «наказание посредством которого приобретается мир». Здесь разумеется восстановление мира между Богом и человеком нарушенного грехопадением, через страдания Искупителя, «Князя мира» ( Ис.9:6 ), возложившего на себя «наказание мира нашего». Это «наказание» за грехи людей, которое Он принял на Себя добровольно (см.ст.7), имело не только юридический характер как возмездие за грехи человечества, но главным образом, оно было проявлением величайшей любви Божией к падшему человеку: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин.3:16 ). Последнее выражение 5-го стиха: «язвою Его мы изцелехом» (рус. «и ранами Его мы исцелились») предызображает главнейший момент искупительных страданий Раба Господня, т.е. тот момент, когда струящаяся из пронзённых рук и ног драгоценная кровь Господа исцеляла человечество от смертных последствий греха (ср. 1Пет.2:24 ). Ст.6. Здесь под образом заблудившейся овцы, потерявшей пастыря, раскрывается всеобщая греховность ветхозаветного человечества (6а), спасённого искупительными страданиями Раба Господня (6b). «Вси яко овцы заблудихом; человек от пути своего заблуди» (рус. «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу») (6а). Подобно тому, как овца, потерявшая пастыря, идёт в сторону, от нужного пути, так и ветхозаветный человек, забывший своего Творца и Промыслителя, уклонился на ложный путь жизни, ведущий к погибели ( 1Петр.2:24–25 ). Последствия такого блуждания ветхозаветного человечества, впавшего в язычество, изображаются ап.Павлом в Послании к Римлянам 1:22–23: «осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце ... и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». Второе полустишие: «и Господь предаде Его грех ради наших» (рус. «и Господь возложил на Него грехи всех нас») повторяет ранее высказанную мысль об искупительном значении страданий Раба Господня, на которого Бог возложил грехи всего человечества и всю тяжесть наказания за них. |
| Священническое благословение молодых часто, хотя и не всегда, указывается в рукописях; в качестве формулы благословения обычно используются стихи Пс 8. 6b и Пс 20. 4b; могут быть и др. (напр., развернутый текст благословения после венчания и соединения рук приводится в дониконовских рус. изданиях). Иногда рукописи обозначают эти стихи не как слова священнического благословения, а как прокимен для пения (РНБ. Греч. 226, IX-X вв.; Sinait. gr. 966, XII-XIII вв.; ср.: Laur. Θ. 88, 1475 г.; Sinait. gr. 977, нач. XVI в.). В совр. общепринятом чине Пс 8. 6b используется для священнического благословения, а Пс 20. 4b занял место прокимна службы чтений, помещенной сразу после благословения (в дониконовских изданиях, где служба чтений предваряет чин венчания, этот стих трижды поется после священнического благословения). Традиц. для визант. чина чтения за венчанием - Еф 5. 20-33 (о Б. как зримом образе союза Христа и Церкви и о взаимных обязанностях супругов) и Ин 2. 1-11 (о Б. в Кане Галилейской). Перед чтениями поется прокимен, между ними - аллилуиарий; после чтений произносится сугубая ектения. Прокимны и аллилуиарии в рукописях указываются разные (как правило, прокимен - это Пс 8. 6b); очень редко встречаются иные чтения, характерные для зап. традиции: Евр 12. 28-3. 8 (Sinait. gr. 958, X в.), 1 Кор 7. 7-14 (ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.), Мф 19. 3-9 (РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.). По рукописям Laur. Λ. 105, XV в. (где венчание соединено с полной литургией), Sinait. gr. 984, XV в. и Laur. Θ. 88, 1475 г. (где служба чтений предваряет венчание), перед прокимном поется Трисвятое , как на литургии; в рус. дониконовской практике, где служба чтений помещалась в начале чина, перед прокимном пели «Елицы во Христа» (сугубая ектения в рус. рукописях и печатных изданиях до XVII в. отсутствует или перенесена в конец чина). Причащение Св. Таин, упоминаемое в большинстве свидетельств о совершении Б. в древней Церкви и указываемое почти всеми рукописями правосл. чина венчания VIII-XVI вв., является осуществлением того, чем отличается христ. |
| Священническое благословение молодых обычно отмечается в рукописях, хотя есть и такие, где оно отсутствует. В качестве формулы благословения обычно используются стихи Пс 8. 6b и Пс 20. 4b; могут быть и др. (напр., развернутый текст благословения после возложения венцов и соединения рук приводится в дониконовских рус. изданиях). Иногда рукописи обозначают эти стихи не как слова священнического благословения, а как прокимен для пения (РНБ. Греч. 226, IX-X вв.; Sinait. gr. 966, XII-XIII вв.; ср.: Laur. Θ. 88, 1475 г.; Sinait. gr. 977, нач. XVI в.). Как дополнение к псаломским стихам при благословении молодых священником в рукописях чина В. б. могут приводиться молитвы: «Στεφνωσον ατος, Κριε Θες μν» (Венчай их, Господи Боже наш); «Στεφνωσον ατος τ σ χριτι» (Венчай их Твоей благодатью); «Δοξζομν σε, Δσποτα Παντοκρτωρ, π τ σ μεγαλειτητι» (Славословим Тебя, Владыко Вседержителю, за Твое величие); «Κριε Θες μν, κτεινον τν χερα σου» (Господи Боже наш, простри руку Твою). В совр. общепринятом чине В. б. Пс 8. 6b используется для священнического благословения, а Пс 20. 4b занял место прокимна службы чтений, помещенной сразу после благословения (в дониконовских изданиях, где служба чтений предваряет чин, этот стих трижды поется после священнического благословения). Традиц. для визант. чина чтения за В. б.- Еф 5. 20-33 (о браке как зримом образе союза Христа и Церкви и о взаимных обязанностях супругов) и Ин 2. 1-11 (о браке в Кане Галилейской). Перед чтениями поется прокимен, между ними - аллилуиарий; после чтений произносится сугубая ектения. Прокимны и аллилуиарии в рукописях указываются разные (как правило, прокимен - это Пс 8. 6b); очень редко встречаются иные чтения, характерные для зап. традиции: Евр 12. 28 - 3. 8 (Sinait. gr. 958, X в.), 1 Кор 7. 7-14 (ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.), Мф 19. 3-9 (РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.). По рукописям Laur. Λ. 105, XV в. (где В. б. соединено с полной литургией), Sinait. gr. 984, XV в. и Laur. Θ. 88, 1475 г. (где служба чтений предваряет В. б.) перед прокимном поется Трисвятое , как на литургии; в рус. дониконовской практике, где служба чтений помещалась в начале чина, перед прокимном пели «Елицы во Христа» (сугубая ектения в рус. рукописях и печатных изданиях до XVII в. отсутствует или перенесена в конец чина). |
| Важнейшие разночтения между евр. и греч. рукописями касаются следующих моментов. В Иона 1. 8 слова «за кого постигла нас эта беда?», почти буквально повторяющие часть стиха 1. 7, отсутствуют в ряде масоретских рукописей и рукописей LXX. Из предыдущего стиха моряки уже знают, что беда их постигла из-за И. Повтор этого вопроса оправдан, если перевести Иона 1. 8 как относительное придаточное: «...скажи нам, о ты, из-за которого постигла нас эта беда...» В Иона 1. 9 вместо , (еврей в МТ) в LXX стоит δολος κυρου (раб Господа), что, по-видимому, отражает перевод чтения , где - сокращение имени Господа: (Яхве, Господь). Если в МТ И., отвечая на вопросы моряков, игнорирует вопрос: «...какое твое занятие?» (Иона 1. 8), то в LXX И. не отвечает ни на один из вопросов, сообщая только, что он «раб Господа». В Иона 2. 5 на месте , - однако (в МТ) в переводе Феодотиона стоит πς - как, т. е. передано слово , . Т. о., вместо утверждения («...однако я опять увижу святой храм Твой») получается вопрос: «Как я опять увижу святой храм Твой?» Перевод LXX, отражающий это же чтение в более вольном варианте: ρα προσθσω το πιβλψαι («увижу ли еще?..»), принимается мн. комментаторами и переводчиками. Однако чтение МТ подтверждается встречающимся в Свящ. Писании устойчивым выражением: ... - «я думал... а оказалось...» (см.: Ис 14. 13-15; Иер 5. 4-5). Просодически сложный отрывок (Иона 2. 6b - 7a) содержит ряд важных разночтений в LXX. В 2. 6b вместо («морскою травою обвита была голова моя» - в MT) в LXX сказано: σχτη δυ κεφαλ μου («до самой глубины спустилась моя голова»). Здесь , - «морская трава» было понято как - «конец» (разница в огласовке) и переведено как наречие - «до конца». Иона 2. 7 (в МТ) можно перевести как: «До основания гор я нисшел, земля своими запорами навек заградила меня...» В LXX слова «до основания гор» отнесены к предыдущему стиху (т. е. к «спустилась моя голова»), а слово «земля» понято как обстоятельство места при «я спустился»: κατβην ες γν, ς ο μοχλο ατς κτοχοι ανιοι («я спустился в землю, ее запоры прочны, вечны»). Ряд совр. комментаторов (см., напр.: Wolff. 1986. P. 126-127) следуют LXX относительно синтаксического членения, однако сохраняют чтение в МТ: «Морскою травою обвита была голова моя у корня гор/До основания гор я нисшел под землю». Т. о., сохраняется просодия стиха, составляющая 2 пятиударные строки, но не очень убедительным выглядит синтаксис. |
| Д. Михель исходит из того, что в 1:3–3:15 налицо «трактат, сознательно задуманный как единое целое». То, что «не соответствует изложенной в нем основной позиции, следует рассматривать как изложение чужих мнений, которые Экклезиаст цитирует, чтобы подвергнуть их критике». Таким образом, Михель, в частности, определяет в качестве цитаты 2:13–14а, а 2:14b–15 как комментарий Экклезиаста, далее: 7:1–6а – цитата, 7:6b–10 – комментарий; 8:2–5 – цитата, 8:6–8 – комментарий; 10:8–10 – цитата, 10:11 – комментарий. Теория цитат имеет фундаментальное значение для понимания Книги Экклезиаста. Продемонстрируем это на двух примерах: (а) высказывание 7:1а («Лучше [доброе] имя, чем добрый елей») противоречит призыву 9:8b («Да не оскудевает елей на голове твоей»), далее 7:3 («Лучше печаль, чем смех, ибо при грустном лице хороши мысли!») не соответствует 7:9 («Не спеши поскорей испытать печаль, ибо печаль живет в груди безумца!»). По Д. Михелю, пессимистические антропологические высказывания 7:1–6а – не точка зрения Экклезиаста, а процитированные Экклезиастом воззрения его оппонента, которые он критикует и отвергает в 7:6b–10. (б) 7:26 («Я всегда нахожу, что горше смерти женщина. Она состоит из сетей, из силков ее сердце, из оков ее руки») противоречит 9:9 («Наслаждайся жизнью с женщиной, которую ты любишь!..»). По Н. Лофинку, Д. Михелю, Л. Швинхорст-Шёнбергеру и А. Схоорс (Schoors), в 7:26 представлено не мнение самого Экклезиаста, но процитированное им женоненавистническое воззрение, которое он отвергает, ссылаясь на рассказ о творении (7:29). (5) Подход, сильнее сориентированный на рецепцию и могущий быть связан с теорией цитат, видит в противоречиях и накладках книги намеренную форму аргументационной стратегии, которая должна особенным образом задействовать читателя в формировании понимания текста (Th. Krüger). Теория цитат, соединенная с ориентацией на рецепцию, может правдоподобно объяснить накладки и противоречия внутри книги в том отношении, что она одновременно определяет произведение с точки зрения критики жанров, и это определение может интегрировать в себя то наблюдение, что Экклезиаст критически настроен по отношению к традиционной мудрости. |
| Бог проводит избранный народ через историю, и отдельные законодательные формулы запечатлевают ту или иную пройденную под Божественным водительством стадию. Это водительство проявляется в том, что Бог не только ставит перед человеком цели, которые ему надлежит достигнуть, но посылает Свой благодатный дар навстречу человеческому усилию воспринять Откровение и осуществить его в своей жизни. Выше мы отметили, каким образом Бог помогает человеку найти выход из исторического кризиса и как Он при этом открывается человеку. Точно так же Бог открывается в истории и вне эпох кризисов всякий раз, когда человек проявляет усилие, чтобы уже поданное откровение воспринять и осуществить во всех областях своей жизни Поэтому совершенно особое значение получает в книге Исход отрывок 31:1–11, принадлежащий позднему документу P и говорящий об особом даре, ниспосланном строителям скинии, Веселеилу и Аголиаву. Этих двух искусных мастеров Ягве исполняет Духом Божиим, Который этим уже от природы способным к художественному деланию мужам сообщает еще “мудрость” (31:3 и 6b), что позволяет им наиболее совершенным образом соорудить всю скинию и ее утварь, дабы она соответствовала своему высокому назначению быть местом исключительного присутствия Божиего на земле. Текст этот, свидетельствующий, между прочим, о богочеловеческой природе дара боговдохновенности тем, что показывает его как увенчание свыше человеческих вдохновения и творчества, ниспосылаемое ради того, чтобы человек мог наиболее адекватно выразить своими человеческими способами богооткровенную реальность, подтверждает одновременно и догматическое значение литургической жизни как отражения и переживания истин Откровения, а также и возможность осуществления Откровения во всех областях человеческой жизни. Будучи обращенным не столько к организации литургической жизни (о Божественном водительстве в этой области достаточно говорят, между прочим, повторяющаяся формула и сказал Ягве Моисею и упоминание об образах скинии и ее утвари, сообщаемых по 25:9,40; 26:30; 27:8 на горе Моисею Самим Богом), сколько к одному из видов человеческого творчества (в данном случае художественному), тексты Исх 31:3,6b позволяют полагать, что дар “мудрости”, получаемый от Духа Божия, может быть стяжаем во всяком человеческом делании на основе Божественного откровения, как особое откровение об Откровении Отрывок Исх 31:1–11 с его важным религиозным учением представляется необходимым увенчанием всего материала книги Исход, которая предстает таким образом как боговдохновенное свидетельство о том, как человек воспринимает Откровение свыше и осуществляет его под водительством Божиим во всех областях своего делания в мире. |
| Пятикнижия. Лобштейн прочитал здесь слова „Садок сын Халева, сына Тамариса, жреца солнца, писание Абиши“. А между тем, по Де-Саси вместо слов жреца солнца писание Абиши должно читать: Sacerdotis ministri scribae Abisae, „священника, правителя писца Абиши“; в таком случае всякое указание на культ солнца в подписи исчезает. Де-Саси, N. et. Е: XII, 21. О мнимых остатках языческих верований в почитании Гаризима см. ниже. 835 Cp. Марка 6b-7a. 23b Lib. Jos. c. 29: Особенно часто эпитеты эти упоминаются в гимнах, прославляющих Бога. См. гимны Марки и Амрама. Cowley, р. 6. 17–18. 23, 24, 28–29 625, 702. и др., а также цитаты у Монтгомери р. 215. 837 37 b. 38 а. 73 а Ср. 219 а: „Велика была радость, которая исполнила сердце Моисея, когда он увидел, что ангелы парят над ним справа и слева, впереди и позади, увидел, что великая слава (cabod) взяла его десницу, обняла его и прошла пред ним“. Munk, Erzahlung uber Tod Moses. 52–53. 841 Kohn, Die Samarit. Pentateuchubersetz. Zeit. D. M. Gesell. Bd. 47 S. 661. В Самар. тексте Гезениус насчитывает до 600 чтений, имеющих целью устранение антропоморфизмов. (De Pent, samar. 85). По поводу предполагаемых Гезениусом и Коном корректур этого рода в Сам.-евр. Пятикнижии (Gesenius, Ibid. Kohn, De Pent. sam. 23) Cp. Munro, The Samar. Pentat. 39. 843 Gesenius, Carm. Sam. XI p. 100. Cp. Cowley, 181: „Он видит но не глазами; слышит, но не ушами». 844 Впрочем, нельзя сказать с Монтгомери (р. 213), что elohim является только по требованию рифмы. 846 Carm. Sam. I, 21. IV, 21: VI, 21. Грюнбаум высказывал предположение, что самаряне заменили тетраграмму именем Ашимы, каковое слово означает „небо“. Употребление этого имени и могло, будто бы, дать повод самарянам назвать свой храм ειν σημον 1. с. p. 395. 848 Qhaest, in Exod. XV (Migne 80, 244): Haeret. fabul. compend. V.3. (Migne 83. 460). Нынешние самаряне произносят тетраграмму, как Jahwa. 851 Подлинный текст гимна у Cowley’я р. 28 и с латинским переводом у Gesenius " a, Carm. Samar. II. 852 „Мы полагаем, что самаряне под именем ангелов разумеют δναμιν или virtutem Бога, не отдельную от Его существа, – могущество Его или волю, которую недостаточно точно они называют заповедью или повелением”. |
|
|
