| Почти вся 434 и половина 435 страницы выписаны из книги Стукова, стр. 90–92, причем в 7 сверху строчке 435 стр. о. Малиновский вздумал скобку перенести на одно слово налево, от чего получилась, конечно, безсмыслица. Под строкой к выпискам из Стукова подбавлены два примечания, взятые у архиеп. Сергия (См. стр. 34 прим. 1., стр. 34 прим. 3, стр. 35 прим.). Рассуждения, наполняющие первую половину 436 стр., буквально без всякой цитаты списаны у архиеп. Сергия со стр. 35. Чрез три строки следует сравнительно небольшая выписка из книги Стукова, стр. 1. 1-ое прим. со всеми цитатами списано у Сергия (со стр. 35 прим. 3), а 2-ое у Стукова (стр. 1 прим.1). Около половины 437 стр. занято пересказом и заимствованием из диссертации Мышцына со стр. 111. 113.112. Ilpuмeчahue тоже взято, впрочем с цитатой, у Мышцына. Интересно здесь поцитован известный библейско-богословский словарь Кремера: из «Cremer. bibl.-theol. Wrterbuch " -Мышцына у о. Малиновского получилось: «С. Kremer. Bibli- theol. Worterb». Вся 438 стр. буквально списана у Мышцына, стр. 113–115. 439 стр. тоже дословно списана у него же, стр. 116–118. Списав у Мышцына более двух страниц, о. Малиновский в 1 прим. на 440 стр. ставит цитату: «Мышцына. Уч.ап. Павла о законе дел 111 стр. и след. См. также у проф. Глубоковского. Н.Н. Благовестие ап. Павла I т.432–433 стр. » Дает ли эта цитата достаточно ясное указаниие, что, как и сколько списано у Мышцына? Но и после этой цитаты выписки из Мышцына не прекращаются: ими заполняется не менее половины стр. 440 и первый отдел на стр. 441 (Срвн. стр. 119. 120. 122 Мышцына), а во 2-м прим. на 440–441 стр. как бы дается понять, что из Мышцына только лишь это примечание размером в четыре строчки. В конце 443 стр. взято две фразы со стр. 34 и 32 книги архиеп. Сергия. На стр. 444 есть заимствования у Мышцына, со стр. 210 и 215, а также у Стукова, стр. 144, у которого взяты с 75 стр. сведения и для первого примечания. Стр. 445–446 за небольшими исключениями представляют буквальные выписки из книги Мышцына, стр. 215–219. Отступления попадаются, напр.,такого рода: 1)Мышцын (стр. 215–216) приводит длинный ряд цитат Свящ. Писания, где встречается τ γθ εργ-о. Малиновскому (стр. 445) скоро надоедает списывать цифры; он бросает, ставя: «и др.» 2) У Мышцына: «совершая дела, человек лишь реализует свою веру» (стр. 219), о. Малиновский «поправляет» стиль: «совершая дела, человек лишь обнаруживает свою веру» (стр. 446); с этой поправкой, кажется, несколько «поправляется» и мысль, при том едва ли к лучшему. |
| п. (Отв. 434, 436, 435 и др.). „Вообще“, заключает В. Керенский , „в рассуждениях о протестантстве хотелось бы видеть у проф. Светлова поменьше мнимо-учёного апломба и побольше действительных знаний“ (440). Сказано, без сомнения, с апломбом, должно быть – настоящим учёным апломбом. Но великие и „действительные знания“ г. Керенского „в протестантском богословии или по крайней мере по затронутому им вопросу“ с моей стороны всё-таки требуют проверки и „существенных поправок“, хотя, как видим, г. Керенский очень доволен своими познаниями и взял на себя труд внести „исправления“ в сказанное мною. „Исправления“ оказываются существенными: что у меня выдаётся за чисто протестантское учение о церкви, это на самом деле, по сообщению В. Керенского , не есть таково и представляет собою учение уже в значительной степени изменённое сравнительно с первоначальным чистым учением протестантства по этому вопросу. Что же проф. Керенский называет чисто-протестантским учением о церкви? На этот, столь законный, вопрос во всех рассуждениях проф. Керенского не обретается никакого определённого ответа, и из противоречивых его заявлений с неизбежностью вытекает лишь один вывод: проф. Керенский не имеет ясного и отчётливого представления по данному вопросу. У него мы находим два существенно различных ответа на вопрос, какое понятие о церкви следует признавать чисто протестантским. Протестантским проф. Керенский называет такое понятие о церкви, которым „отдаётся перевес невидимой стороне Церкви над видимой“, „элементу невидимому перед видимым“ (Ответа стр. 436, 437, ср. 443, 444–445), так, по нему, „целая половина (?!) новейших протестантских богословов восстановляет истинно или чисто протестантское учение о церкви“ стремлением своим „отдать решительный перевес в понятии о церкви элементу невидимому перед элементом видимым“ (стр. 437). Итак, специфически протестантской чертой понятия о церкви г. Керенский —478— считает „решительное предпочтение“ невидимой стороны церкви её видимой стороне. Конечно, в этом г. |
| е) В сочинении против иудеев св. Ефрем доказал, что Иисус Христос есть тот Спаситель падших людей, Которого предвозвещали пророки. ж) «Милостив будь, о Благий, к нашему злому изволению, этой вине всех бед. Мысли его болезни тайные, а дела – это болезни явные. От него произошло первое преступление заповеди, имевшее последствием все грехи и до ныне и в остальное время. Ты, Чистый, очисти свободу нашу; сама по себе она – мутный источник. Дивлюсь свободной воле нашей. Она имеет возможность побеждать и – любит уступать над собою победу» 436 . «Будь помощником моим, Владыка всех, Христе, – защити душевную мою немощь, чтобы избавиться мне от мерзкого и греховного сего растления, стать свободным от уз греха, – да снидет на меня царство божественного и полоняемого Твоего Духа» 437 . В сочинении о свободе воли нашей св. Ефрем, обличая защитников слепой судьбы, в доказательство свободы нашей говорит: «если мы не имеем свободной воли: то за что подвергает нашу волю ответственности?» 438 . В нас есть естественное расположение к добру и отвращение к злу 439 ; различные законы и обычаи народов–плод свободы 440 ; обращение от язычества и жизнь истинных христиан также ее дело 441 . з) Христос «даровал народу своему, Им искупленному, т.е. своей Церкви, пшеницу, вино и таинственный елей. Пшеница – это святое таинственное тело Его; вино – кровь Его освящающая; елей – благое помазание, которым запечатлеваются крещенные и облекаются во всеоружие Духа Святого» 442 . Огнь и Дух – в нашем Крещении; огнь и Дух Св. – в хлебе и чаше 443 . «Господь заповедал ученикам своим, чтобы только единократно очищали водами Крещения грехи человеческой природы. Даровавший им власть вязать и разрешать заповедал, чтобы грешник являлся пред лице Того, Который оставляет все грехи, и молил Его о прощении, потому что не без скорби нашей очищает нас; согрешившему надобно болезновать и скорбеть» 444 . «Самая высокая и страшная мышца, снисшедши с неба, чрез возложение рук, даровала нам Духа Святого. О неизреченная сила, благоволившая вселиться в нас чрез возложение рук святых иереев!» 445 . |
| Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения ( ηδον) и грех естества ( παθητν, тление, οδνη) 430 , так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех . Рождение ( γννησις вместо первоначального γνεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни 431 . Оно поэтому стало синонимом первородного греха 432 . Свобода воли человека греховной порчей не была уничтожена 433 . Человек мог противостоять злу. Если он преклонялся ко страстям, то в этом каждый раз виновно было его нерадение 434 . Однако греховная порча в общем ослабила силу человеческого произволения. Наследственный грех постоянно жил в человеке, и в «страстности» плоти находил себе опору для дальнейшего развития. В естественных страстях он имел поводы для произведения разного рода «неестественных страстей» 435 . Так, тленность плоти давала все побуждения к тому, чтобы ради ее благополучия стремиться к удовольствиям и избегать страданий, словом, служить плотскому самолюбию 436 . Грубость плоти, закрывая своей толщей силу мысленного зрения и подчиняя ум чувствам 437 , делала почти невозможным для него духовное ведение 438 , которое, впрочем, при греховном направлении воли не могло уже быть для него полезным 439 . Само собой разумеется, что при таких условиях в связи с «страстностью» естества всегда развивались и основные страсти самолюбия и неведения, и ничто не могло положить предела развитию этого зла, как одна только смерть. Она была последним и страшным осуждением греховного естества. Состояние падшего человека было, таким образом, весьма печальным и тем более ужасным, что совершенно было безысходным 440 . Жизнь человека необходимо начиналась неправедной сластью ηδον) рождения, этим зачатком развития страстей, и необходимо кончалась заслуженной и праведной смертью 441 . С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого «под пупом " ( Иов.40:11 ) 442 . И с этого же момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение «прародительского греха» – смерти 443 . |
| В одной из рекомендаций Цицерона, которую мог бы учесть Беда, составляя вступление к своим гомилиям, была похвала тому делу, которое определило предмет проповеди 436 . Беда обязательно подчеркивает пользу, которую слушатель извлечет из запоминания священного текста и комментариев к нему. Согласно Цицерону, та часть вступления, в которой дух слушателя «тайным образом подчиняется» 437 оратору, называется «заявлением»; безымянный автор «Риторики к Гереннию» раскрывает то, что входит в «заявление». В «заявлении» оратор должен «показать то, почему это дело доброчестно или кратко изложить, о каких делах мы собираемся говорить» 438 . Беда обычно объясняет своим слушателям, почему следует запомнить евангельский текст, который они услышали за службой, или чему конкретно посвящена проповедь. Другое требование, высказанное в «Риторике к Гереннию», также соблюдается Бедой, ибо гомилия необходимо должна начинаться с текста из Св. Писания, являясь его развернутым толкованием: оратор может начать «от закона, от писания или от какого-либо другого надежнейшего вспомогательного средства для нашего дела» 439 . Беда начинает свою речь с обращения к слушателям: «братия возлюбленные» (III, I, XXI), «ваше братолюбие» (IV), «братия» (XVI). Очень часто смирение и кротость, о которой говорил Цицерон, необходимость говорить «без надменности» 440 , выражаются у Беды в том, что он совмещает свою точку зрения с точкой зрения братии. Говоря проповедь, он как бы стоит среди слушателей, а не поучает их как более знающий или опытный человек: Господь Иисус Христос Создатель и Искупитель наш, желая исцелить раны нашей гордыни, и, когда Сам был в образе Бога, приняв образ человека, смирил Самого Себя, сделавшись послушным даже до смерти; если мы также желаем взойти на высший предел «духовный», Он указывает «нам», чтобы мы скорее поспешили на путь смирения; Он предписал нам терпеливо переносить и любые несчастия века сего и также саму смерть, если мы сильно желаем увидеть истинную жизнь; Он обещал нам дары славы, но обещал и поединки брани. «...» Усилием немалым труд «совершается», если кто желает взойти к высотам. Ибо мы всходим на вершины гор со столь великим потом, сколь много необходимо пытаться, чтобы иметь житие на небе и удостоиться успокоения на горе святой Господней, о которой поет Псалмопевец «...» (с. 228) (L. II. XVIII). |
| В том же году Паган, властелин Болгарии, просил свидания с царем и, взяв с него слово, пришел к нему со своими воиладами 436 . Царь принял его сидя на престоле, а Савин 437 сидел около него. Царь корил болгар за беспорядки и за ненависть к Савину. На словах они договорились о мире. Царь, однако, тайно поручил ехать в Болгарию и схватить там Севера, правителя славян, много зла наделавшего во Фракии. Схвачен был также один христианин, отступник от христианства, предводитель скамаров 438 , которому в гавани святого Фомы отрубили руки и ноги и затем отнесли врачам, а те еще живого вспороли от пупа до груди, чтобы узнать устройство человека, и лишь после этого сожгли его. Царь, неожиданно выступив из города, не встретил в ущельях стражи, ибо был притворный уговор о мире, и он проник в Болгарию до Чики 439 , спалил дворы, которые попадались на пути, и в страхе вернулся обратно, не совершив ничего доблестного. Год 757. В этом году 20 ноября, 4 индиктиона 440 , царь, безумный, нечестивый и беззаконный, враждующий против всякого богобоязненного человека, велел влачить на казнь Стефана, нового первомученика, затворника при святом Авксентии 441 , близ горы Даматра. Его схватили сообщники и единомышленники невежественного царя из дворцового и других отрядов. Привязав за ногу к корабельному веслу, они волокли его от Претории до Пелагеи и там, растерзавши, швырнули честные останки в яму умерших насильственной смертью за то, что он многих наставлял в монашеской жизни и внушал презирать царские почести и деньги. Он был почитаем всеми, ибо шестьдесят лет провел в затворе и просиял многими добродетелями. Оклеветаны были в поклонении иконам многие начальники и воины, и царь предал их разным казням и горчайшим мукам. Он потребовал, чтобы в его царстве все дали клятву, что не поклоняются иконе. Даже Константина, лжеименного патриарха, он принудил взойти на амвон и, подняв честное и животворящее древо, поклясться, что он непричастен к почитанию икон. Он склонил его, монаха, обвенчаться, есть мясо и слушать песни за царским столом. Справедливость, однако, вскоре предала его в руки убийцы. |
| Об этой дороге из Иерусалима в Кесарию, правда, не сохранилось никаких сведений у древнеримских путешественников. Нет на нее указаний даже и в таких полных и обстоятельных древнеримских географических трудах, как Itineraria Anmonini u Tabula Peutingeriana. Однако несомненность существования такой дороги вполне доказывается сохраняющимися даже доселе значительными останками ее на всем протяжении от Иерусалима до Кесарии. Есть на нее указание и в самой книге Деяний, хотя, правда, и не отличающееся подробностью 436 . Честь открытия этой дороги вполне принадлежит миссионеру Eli Smith " у. Возвращаясь из Иерусалима через Иафу (местечко возле Назарета) в Бейрут, он поставил своей целью отыскать эту, забытую после падения Кесарии, дорогу 437 и блестяще выполнил свою задачу, так что теперь возможно довольно определенно наметить направление этой дороги, по которой и шел св. Павел до Кесарии. Из Иерусалима, Дамасскими воротами 438 , по дороге мимо пещеры Иеремии, гробниц царей и судей 439 , свв. путешественники вступили в глубокую Кедронскую долину 440 , посредине которой протекал обычно скудный водой Кедронский поток, к тому времени, может быть, высушенный совершенно июньскими жарами 441 . И справа и слева дорога окружалась густыми масличными рощами и садами 442 . Дорога пересекала долину и поднималась на возвышенность. Первый, весьма высокий, подъем ее есть холм Скопус (Σκπος) 443 . Скопус отстоит от Иерусалима всего только на 7 стадий 444 , или 25–30 минут ходьбы 445 . Так как этот холм выше холмов, на которых расположен Иерусалим, то отсюда открывается превосходный вид на Иерусалим 446 . Вероятно, удалявшиеся в глубь языческих стран, Апостолы бросили отсюда свои прощальные взоры на св. город. И как глубоко отличались эти взоры на Иерусалим от тех, которые так часто раньше и позднее устремлялись с того же Скопуса! С него обычно смотрели на иудейскую столицу враги-завоеватели; тут располагались полчища ассириян и халдеев, легионы Цестия и Тита 447 ; тут, у подножия Скопуса тянулась долина, орошенная кровью сражений и битв; прощавшиеся теперь с Иерусалимом Апостолы просили у Пострадавшего на Голгофе победы над миром! |
| Анализируя свойства личного самосознания, о. Георгий различает «два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический». 435 «Кафоличность» или соборность самосознания соответствует смягчению «непроницаемости личных сознаний» до уровня «совершенного единомыслия и единодушия». 436 Таков «телос личного сознания» 437 в процессе становления личности. «Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания». 438 Прот. Флоровский говорит о том, что свойство кафоличности сознания означает в практическом смысле то, что перед каждой личностью христианской стоит задача найти на жизненном пути «гармонический баланс между «личным спасением» и «общественным деланием»». 439 «Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное». 440 Это относится как к «личному молитвенному подвигу», 441 так и «к социальному деланию христиан». 442 Целостность и личность О. Георгий считал, что «Аристотель чувствовал и понимал индивидуальное лучше, чем кто-либо другой из эллинов», и «предоставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности», ибо имел ощущение «эмпирической целостности человеческого бытия». Флоровский видел начатки «воцерковления» мыслей Аристотеля о целостности человека уже «у Оригена , и до некоторой степени, у св. Мефодия Олимпийского , а позднее у св. Григория Нисского ». 443 «Первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства». 444 «Богословие Флоровского говорит о целостном человеке», 445 рассматривает человека как «двуединую ипостась», 446 «единую ипостась в двух природах», «причем не из двух природ, а именно в двух природах». 447 И телесная смерть нарушает целостность человеческой личности, 448 ибо разрушается до момента воскресения целостность ипостасной связки души и тела. 449 Но прот. Флоровский, ссылаясь на св. Григория Нисского , подчеркивает, что «разлучение души с телом никогда не бывает полным», некоторая связь в личностном плане «продолжает существовать». И «воскресение Христово есть восстановление полноты и цельности человеческого бытия». 450 «Вся личность должна быть очищена и исцелена», 451 а значит, вся ее природа. |
| Готовящиеся получить тело и кровь... Слова Божия, отгоните от Вашей души чуждые мысли. Отверзите врата мысленного разумения. Пойте с ангельскими силами: «Поднимите ваши верхи, о врата! И поднимитесь, о древние двери! Ибо может вступить Царь славы. ( Пс.23:7 ) Поскольку он Тот, Кто восставил нас и уготовал нам место с Ним на небесах... 433 Исчезновение антифонной псалмодии из Великого входа У нас нет никаких явных свидетельств хода увядания древнего антифона. Одно бесспорно: процесс, в результате которого произведение церковных авторов (в данном случае, песнь) вторглось и, в конечном счете, заглушило библейский элемент, является довольно распространенным явлением в литургической истории. Мы видим это на примере песен византийской утрени, 434 в псалмодии Лельо и других частях сирийских служб суточного круга. 435 Мы прослеживаем данный процесс в Трисвятом и причастном, двух родственных антифонных песнопениях византийской литургии. 436 Из гимнов, аналогичных нашему антифону Великого входа, мы видим то же самое в римском офертории, 437 халдейском гимне онита д-разе и ныне утраченном сирийском манит од-разе. 438 Иерусалимские документы показывают нам временную развертку данного вырождения. В армянском лекционарии, представляющем стадию литургического развития до середины V в., мы находим упоминание только об изначальном респонсории перед песнопением. 439 Но в грузинском лекционарии, являющимся памятником богослужения, сформировавшегося в течение VVIII вв., мы видим антифонную псалмодию на своем исконном месте – т. е. на умовение рук – где в следующем веке псалмодия уже почти полностью исчезает. 440 Мы увидели, что только несколько больших праздников свидетельствуют о наличии гимна Великого входа Пс. 23 с аллилуйей в изначальной антифонной форме. Для других дней приведен один или несколько примеров, и хотя в то время псалмодия все еще была в обиходе, мы не можем доказать, что процесс упадка уже начался. Во всяком случае, Лееб восстанавливает историю антифона следующим образом: на второй стадии развития поэтические строфы были добавлены к антифонной псалмодии как припевы, а заменяющие припев аллилуйя постепенно перемещается в конец псалма как перисси. На заключительном этапе псалмодия и аллилуйя исчезают, оставив только поэтический рефрен. 441 |
| 432 Singularis alioquin et simplex, et de suo tota est; non magis instructilis aliunde, quam divisibilis ex se, quia nec dissolubilis. Si enim structilis, et dissolubilis; si dissolubilis, jam non immortalis. Itaque, quia non mortalis, neque dissolubilis, neque divisibilis. Nam et dividi dissolvi est, et dissolvi mori est. 434 suggestum animae ingenitum et insitum, et nativitus proprium, quo agit, quo sapit, quem secum habens ex semetipsa se commoveat in semetipsa. 435 aliquis summus in anima gradus vitalis et sapientalis, quod ηγεμονικν appellant, id est principale... simul utrumque dilucet, et esse principale in anima, quo intentio divina conveniat, id est, vim sapientialem atque vitalem (quod enim sapit, vividum est), et in eo thesauro corporis haberi, ad quem Deus respicit (т. e. в сердце). Cp. Diogenes Laertius, VII.159; 52. 436 Opinor, sensualis est animae natura. Adeo, nihil animale sine sensu; nihil sensuale sine anima. Et ut impressius dixerim, animae anima sensus est. 437 Non enim et sentire intelligere est, et intelligere sentire est? Aut quid erit sensus, nisi ejus rei quae sentitur intellectus? Quis erit intellectus, nisi ejus rei quae intelligitur sensus?.. Ita utrumque concluditur: neque praeferendum sensui intellectum; per quem enim quid constat, inferius ipso est; neque separandum a sensu: per quod enim quid est, cum ipso est. Cp. SVF II.71; 74; 83; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VIII.56. 438 Это положения стоической и эпикурейской теории познания. См. SVF I.60; II.71–78; III.229; Diogenes Laertius, Х.31–34; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VIII. 10; 355 439 Anima... quae in totum corpus defusa, et ubique ipsa, velut flatus in calamo per cavernas, ita per sensualia variis modis emicet, non tam concisa quam dispensata. 440 sed (caro) res est alterius plane substantiae et alterius conditionis, addicta tamen animae, ut supellex, ut instrumentum in officia vitae. 441 Cp. libertas rationalis, arbitrii sui libertas et potestas, Adv. Marc., II.4–9; De exhort, cast., 2. |
|
|
