| 2. Литература 1 . Белявский В. А. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. М., 1971 (единственная пока в мировой литературе монография о Вавилоне эпохи Навуходоносора. Ряд глав касается библейской истории). 2 . Буйе Л. О Библии и Евангелии (пер. с франц.). Брюссель, 1965 (исследование католического автора, посвященное библейскому богословию). 3 . Валетон И. Израильская религия. В кн.: Иллюстрированная история религий, т. 1–2. СПб., 1913 (очерки истории израильской религии; автор – протестантский богослов). 4 . Велльгаузен Ю. Израильско-иудейская религия (пер. с нем.). – В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1910 (автор – историк-биб-леист, основатель современной библейской критики). 5 . Всемирная история, т. I. М., 1956 (общий обзор истории «библейских» стран). 6 . Гейки К. Святая земля и Библия (пер. с англ.). СПб., 1894 (очерк библейской географии). 7 . Грец Г. История евреев от древнейших времен до настоящего (пер. с нем.), т. 1–12. Одесса, 1903–1908 (автор – еврейский религиозный историк). 8 . Иосиф Флавий. Иудейские древности (пер. с греч.), т. 1–2. СПб., 1900; [М., 1994] 128 (еврейский историк I в. по Р. X. излагает историю Ветхого Завета. В историческом отношении наиболее ценны главы, касающиеся вв. до Р. Х.). 9 . Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947 (ав- тор – православный богослов и историк). 10 . Киттель Р. История израильского народа (пер. с нем.) т. I. М., 1917 (автор – протестантский библеист-ветхозаветник. Книга является классическим изложением допленной истории Ветхого Завета. Перевод сделан с сокращениями. Имя автора в заглавии не стоит). 11 . Корниль К. Пророки. Пять публичных лекций (пер. с нем.). М., 1915 (автор – протестантский библеист школы Велльгаузена. Книга дает общий очерк истории пророческого движения). 12 . Он же. Народная религия Израиля и пророки (пер. с нем.). – В кн.: Христианство в освещении протестантских теологов. СПб., 1914. 13 . Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885 (исследование содержит обзор святоотеческих толкований). |
| См., например, Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. 1 З.Г.Самодурова. Школы и образование .//Культура Византии Т. 2. М.1989. С.366,381. 1 Тезисы доклада на пленарном заседании православно-католической консультации по теме «Антропологические и этические основания церковного учения об общественном устройстве, правах человека и достоинстве личности» (14-15 июня 2007 г., Москва) 1 Доклад на конференции «Русская философия сегодня» (Мюльхайм, Германия, март 1995 г.) 2 Поскольку данная область имеет и собственные, внутренние установки и правила своего истолкования, то возникает особая проблематика их совместимости и соотнесения с философским подходом. Но в силу наличия общей исходной почвы, почвы определенных опытных реальностей, вопросы здесь выливаются не в конфронтацию двух догматик, а в соотношение двух феноменологий, религиозной и философской, оказываясь конструктивны и плодотворны (см.нашу книгу «К феноменологии аскезы»). 3 Гадамер Г.-Г. Введение к «Истоку художественного творения»//М.Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. Пер. А.В. Михайлова. М.1993. С.118. 4 Розанов В.В. Среди художников. М.1994. С.187 5 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.1994. С.362. 6 Там же. 7 Бальтазар Х.У. фон. О простоте христиан//Символ 1993, вып.29. С.63. 8 Более основательный, не столь формальный анализ строения триады см.ниже в статье «Род или недород?». 9 Шелер М. Философское мировоззрение.//Избр.произв. М.1994 С.11. 10 Heidegger M. Sein und Zeit. Max Nimeyer Verl. Tubingen 1967. S.257. 11 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат.//Философские работы. Ч.I. М.1994. С.38. 12 Важно заметить, что речь здесь идет о преодолении не границы как таковой, имманентной икономии бытия как такового, и хайдеггеровского Sein, и христианского ипостасного бытия, но именно границы – смерти, которая конституирует о-граничиваемое как конечное: тогда как, скажем, межипостасные отношения в Личном Трехипостасном бытии, передаваемые теологемой перихорисиса, будучи явно феноменами границы, вместе с тем, не конституируют конечности.: это суть именно энергии неприятия, деятельного и активного устремления прочь от конечности и смерти. 13 |
| 406 Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. т.1, кн.2, СПб., 1907 (Репринт: М., 1996), с.62.//Ср.: Чистович. Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о безсмертии и будущей жизни человека. Историческое исследование. СПб., 1871, с.203. 407 Новозаветное понятие праведности и святости по сравнению с классическим, раввинским, филоновским и ветхозаветным.//Богословский Вестник, 1912, октябрь, с.437. 418 Хоружий С.С. Проблема личности в Православии: мистика исихазма и метафизика всеединства.//Он же. После перерыва. Пути российской философии. СПб., 1994, с.266 – 267. 420 Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т.1. Кн.2. СПб., 1907 (Репринт. изд.: М., 1996), с.88, 90. 421 «Слово аскезис (aschsiz), от которого произведено общеупотребительное теперь слово «аскетизм», происходит от глагола ascew искусно и старательно перерабатывать, обрабатывать грубые материалы; украшать и во всем этом упражняться». – Зарин С. Ук. соч., с. I – II. 422 В ряде случаев феномен исихазма всецело отождествляется с именем Паламы. Однако, более корректным нам представляется мнение проф. Е.А.Торчинова о том, что Палама: «...лишь богословски осмыслил, обосновал и систематизировал ту практику духовного делания, которая была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой древности (во всяком случае, уже Евагрий Понтийский и Макарий Египетский – IV в. – знают практику «умной молитвы», составляющей суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы». – Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1998, с.339. 433 Почти все, известные нам писатели-аскеты утверждают это. У св. Исаака Сирина (VII в.) мы находим такие строки: «Каждая Добродетель есть мать следующей за нею. Если оставить мать, рождающую добродетели и устремиться ко взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если отвергнешь их от себя, – скоро умрешь» ( Исаак Сирин . Слова. С.П., 1893, с. 363). |
| 503 По мнению В. В. Зеньковского , отождествление «сердца» и «самости», имеющее место в концепции Вышеславцева, входит в противоречие с Евангелием. См.: Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии.//Вестник русского христианского движения, 154, 1989, с.91. 504 Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике.//Вопросы философии. М., 1990, 4, с.77. 507 Феофан (Говоров), еп. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 8-е. М., 1899 (Репринт), с.281. 519 Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия.//Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.249. 522 «Интегральный исихастский подход, охватывающий в едином комплексе все стороны человеческой личности, находит свое естественное завершение в рассмотрении созерцательного аспекта духовности в диалектическом единстве с практической деятельностью (о чем наглядно свидетельствует самый термин «умное делание»)». – Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия.//Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.263. 523 Хоружий С.С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии.//Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.95. 526 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении.//Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, с.310. 528 «Несмотря на то, что большинство рассуждений о сердце и разуме основывается на их противопоставлении, как в душах отдельных людей, так и в общественном сознании в целом осуществляется процесс взаимодействия, характеризующийся не только подавлением, но и интенсификацией чувств, не только вытеснением витальности, но и замещением ее духовностью». – Марков. с.7. 544 Хоружий С.С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства.//Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, с.275. Читать далее Источник: Климков О.С. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов - СПб., 2001. |
| 440 Благодаря работам Евсевия сочинения Иосифа Флавия стали популярны в христианском мире Блаж. Иероним, продолживший «Церковную историю» Евсевия и осуществивший ее перевод на латинский язык, назвал Иосифа Флавия «греческим Ливием», и вплоть до XVI века его не переставали восхвалять как «величайшего приверженца истины», превосходившего всех историков как греческих, так и римских достоверностью своих данных. Эта репутация Иосифа объясняется тем, что он – единственный из древних нехристианских авторов, упоминающий об основателе христианской религии как об исторической личности. Все сочинения Иосифа Флавия переведены на русский язык «О древностях иудейского народа» СПб, 1898, «Иудейская война» СПб, 1900, «Иудейские древности» Т 1–2,СПб, 1900 Современные издания «Иудейская война» Минск, 1991, «Иудейские древности» Минск, 1994. 441 всякий интересующийся историей был с ним знаком и цитировать его не представлялось необходимым. Обвинение против Евсевия, таким образом, является настолько же остроумным, насколько обвинение учебника истории Нового Завета, повествующего о поклонении волхвов, в краже этого рассказа из Евангелия Матфея» ( Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви T 1 Μ , 1994 (Репринтное воспроизведение издания 1907 г.) С 142–143). Кроме того, «Хроника» Евсевия слишком сильно отличается от сочинения Секста Юлия Африкана и по форме, и по содержанию, чтобы можно было считать ее «списанной». 442 Флегон из Тралл, Публий Элий (Flego) – греческий писатель начала II века, вольноотпущенник императора Адриана, автор нескольких исторических сочинений («Выдержки из Олимпиад», «Жизнь Адриана» и др.), не сохранившихся до наших дней и известных лишь в отрывках цитируемых позднейшими писателями Уцелевшие фрагменты см. Phlegon von Tralles – Jacobi F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II, «B», Berlin, 1929. На русский язык переведены сохранившиеся фрагменты из его сочинения «О невероятных явлениях» Флегон Тралльский О. невероятных явлениях//Памятники позднеантичной поэзии и прозы Μ, 1968 (Пер М Г Грабарь-Пассек), Флегон Тралльский//Поздняя греческая проза Μ, 1960 (Болгов H. Н. Античные письменные источники Греция Ч 1 Белгород, 1999 С 95–96) |
| 32 Трудно иначе объяснить появление такого пассажа, как «к непременным атрибутам житийного героя принадлежит стыдливость и целомудрие» (с. 117). 33 Об агиографических источниках повести Л. Н. Толстого см.: Гродецкая А. Г. Ответ предания… С. 207–256. 36 К многочисленным тонким наблюдениям О. Е. Майоровой можно добавить использование житийного мотива «Оклеветанный праведник». Как и у Лескова, в традиционной агиографии невинность и чистота пострадавшего нередко открываются лишь после его смерти. Следует заметить впрочем, что «посмертная реабилитация» в канонических житиях – удел женщин (см. Жития Марии-Марина или Феодоры Александрийской). Женский вариант этой ситуации на светском материале в рассказе Н. С. Лескова «Театральный характер» будет рассмотрен нами позднее. 37 См.: Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных/Тр. Отдела древнерусской литературы. СПб., 2006. Т. 57. С. 431–500. 38 Помимо знаменитой монографии В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» (М., 1871), назовем в этой связи книгу византиниста А. П. Рудакова «Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии» (М., 1917; переизд.: СПб., 1997). 39 См. соответствующие главы коллективной монографии «Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе». М.; Л., 1970. 40 См.: Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии)/Русская агиография: Исследования, публикации, проблемы. СПб., 2005. С. 59–101, а также другие работы этого же автора по описанию конкретных топосов отечественной агиографии. 41 Берман Б. Н. Читатель жития (агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия)/Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 159–183. 42 «Русские мифы» – принятое нами условное обозначение устойчивых образных моделей, постоянно присутствующих в сознании русской нации, регулярно воспроизводимых отечественной культурой и служащих средством художественного самопознания этой нации. 43 См.: Лотман Л. М. 1) Русская историко-филологическая мысль и развитие реализма в художественной литературе/Русская литература и культура нового времени. СПб., 1994. С. 48–94; 2) Русская историко-филологическая наука и художественная литература второй половины XIX века (взаимодействие и развитие)/Русская литература. 1996. 1. С. 19–44. |
| Синтоизм не имеет чёткого морального кредо и в этом отношении он серьёзно уступает не только буддизму, но и конфуцианству, и даже даосизму с его попыткой сформулировать этические принципы применительно к социальной сфере жизни человека. Выросший из шаманских традиций синтоизм апеллирует к понятиям ритуальной чистоты или ритуальной скверны, а не к нравственным идеалам или нормам. Исправление ритуальной скверны имеет также очевидный ритуальный характер, чуждый покаяния как исправления зла, а лишь предполагающий перенос его со всеми атрибутами в соответствующее ему место – Страну мрака. Другим следствием шаманского происхождения синтоизма является повышенное внимание к харизматическим способностям императора и вообще лиц, способных к экстатическим прорицаниям. Тем не менее, в отличие от даосизма, также имеющего шаманские корни, синтоизм благодаря ограничивающему влиянию буддизма так и не смог преодолеть рубеж, отделяющий личные способности экстатического медиума от универсальной психопрактики, пригодной для использования широким кругом адептов. Литература: 1 . Japan: Profile of а Nation. Tokyo – New York – London, Kodansha International, 1994. 2 . Боги, святилища, обряды Японии: Энциклопедия синто/под ред. И. С. Смирнова . (Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности. Вып. 26.) М.: РГГУ, 2010. 3 . Дейл Сондерс Э. Японская мифология//В сб.: Мифология Древнего мира/пер. с англ. и предисл. И.М. Дьяконова. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1977. С. 405–431. 4 . Китагава Дж. М. Религия в истории Японии/пер. с англ. Н.М. Селиверстова. СПб.: Наука, 2005. 5 . Накорчевский А.А. Синто. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2003. 6 . Норито. Сэммё/пер. Л.М. Ермаковой. М.: Наука, 1991. 7 . Синто – путь японских богов. Очерки по истории синто: в 2 т. СПб.: Гиперион, 2002. 210 Подробнее о религии древних японцев см. Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–II вв. М.: Наталис, 2009. С. 20–44. Китагава Дж. М. Религия в истории Японии/пер. с англ. Н.М. Селиверстова. СПб.: Наука, 2005. С. 12–68. |
| 637 Эта Библия неоднократно переиздавалась: в 1817 г. (Санкт-Петербург), 1860 г. (Венеция), 1893–1895 гг. (Константинополь), 1929 г. (Вена), 1997 г. (Ереван). В последнем выпуске к репринту константинопольского издания добавлены все недостающие книги «Александрийского канона», исключенные финансировавшим печать в 1893–1895 гг. Американским библейским обществом, которое исходило из своих статутов, запрещавших ему осуществлять выпуск ветхозаветных книг, не входящих в евр. канон. То, что в Константинополе и Вене этим обществом все-таки напечатана была Библия на классическом арм. языке (т.н. грабаре) с издания Зограба (т.е. фактически переведенная с греч., а не с евр. текста), представляет собой компромисс, на который издатели пошли для того, чтобы заручиться благословением католикоса Нерсеса. Ими был взят за основу древний перевод, сделанный с греч., который они снабдили примечаниями с указанием имеющихся в евр. тексте разночтений, а структура канона принята полностью евр. 639 Современные исследования, вместе с которыми опубликованы источники, повествующие о деятельности древнейших переводчиков (Житие св. Кирилла, Сказание Черноризца Храбра о письменах и др.), см. в сб.: Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб., 2004.384 с; Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2004. 314 с. См. тж.: Камчатнов A.M. История и герменевтика славянской Библии. М., 1998. 223 с; Алексеев А.П. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.254 с. 643 Принятие христианства на Руси совпало с формированием эпоса, т.е. с переходом от архаики к ранней классике, которой и явилась древнерусск. культура домонгольского периода, семантически основанная на языке слав. Библии. См.: Киселева М.С. Книжность как феномен культуры (материалы «круглого стола»)//Вопросы философии. 1994. 7–8. С. 32–33. 644 См., напр., критический аппарат к Евангелию от Матфея в слав, традиции (СПб., 2005). Там же в предисловии отмечается уже упоминавшаяся закономерность: редакция перевода, первоначально более свободного, постепенно все больше стремится к «воспроизведению греческой языковой модели на уровне грамматики», что ко времени свт. Алексия «достигло того естественного предела, за которым могло бы стоять разрушение смысла» (с. 8). При изучении славянской ситуации становится понятно, что происходило это по мере увеличения объема переводной и особенно истолковательной литературы, которая диктовала текстуальной традиции своеобразные нормы средневекового «академизма». |
| Знакомство с завешенным нам В. М. Бехтеревым богатством идей, фактов, наблюдений, советов и предупреждений в этой сложнейшей области медицины сейчас, как никогда, наобходимо» (Бехтерев В. М. Гипноз. Внушение. Телепатия. М.: Мысль, 1994, с. 5). В этой же работе можно найти интересную критику Бехтеревым психоанализа, к которому он относился с большим скепсисом. Для религиозно-психологического изучения психоанализа крайне интересно бехтеревское сопоставление его основной процедуры с христианской исповедью (там же, с. 306). Есть в этой работе не только критика, но и предлагаемые им позитивные психотерапевтические методы: лечение перевоспитанием, лечение убеждением, лечение идеалами. Последнее заключается в том, чтобы «направить мысли больного на высшие проблемы и вызвать к жизни высшие философские, этические и эстетические идеалы…» (там же, с. 304) (религиозные идеалы не упоминаются Бехтеревым, но они, безусловно, здесь также приложимы). Большое внимание уделяет Бехтерев такому около религиозному явлению, как сектантство, которому посвящена большая часть его работы «Внушение и его роль в общественной жизни» (СПб., 1903; СПб., 1908). Вот названия некоторых глав оттуда: «Внушение, как фактор в массовых самоистребительных актах русских сектантов», «Эпидемии колдовства и бесоодержимости», «Эпидемии кликушества и порчи», «Эпидемия малеванщины», «Психопатическая эпидемия иеговизма», «Психопатическая эпидемия среди русских духоборцев», «Эпидемическое распространение мистических учений». 1905 г.: 1906 Ценным подспорьем при изучении психологии древнегреческой религии может служить работа Евгения Александровича Боброва (1867–1933), проф. Северокавказского университета, «Психологические воззрения древних греческих философов» (СПб., 1906; 2-е изд., испр. и доп. Варшава, 1910). П. П. Аникиев обратился к анализу жизни и творчества преподобного Симеона, выдающегося христианского богослова (получившего наименование Нового Богослова), философа, мистика, поэта: «Мистика преп. Симеона Нового Богослова » (СПб., 1906), «Апология мистики по творениям преп. |
| В. “Синтез действенного блага…”//Человек. 1. 1994, с. 92, 97). Тут я оказываюсь перед выбором: или я должен сказать, что Вице-президент Международного центра Рерихов Л. В. Шапошникова пропагандирует учение, которого не знает, и не стесняется публично демонстрировать свою неосведомленность в самой теософии. Или же я должен публично признать, что моя критикесса слишком хорошо усвоила уроки Елены Ивановны о допустимости отклонений от правды. Неужели не знает Вице-президент теософов, что представление о Боге как Творце казалось Рерих кощунственным и несовместимым с ее радикальным монизмом? Это какая же материя “присвоила себе функции Бога-Творца”? Уж не та ли, которую в качестве единственного предмета своей веры признают Махатмы? Боюсь все же, что Шапошникова знает, что делает. То, что в иные годы она выдавала за материализм, теперь она представляет почти что христианством. 148 “Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. Или пойди к пчеле и познай, как она трудолюбива…” — Притч. 6, 6-8. 149 Урок, кстати говоря, не слишком убедительный. Из того факта, что при инвентаризации всемирной массы материи не удалось “познать” Личного Бога-Творца, никак не следует, что его нет. Аргумент Махатм вполне на уровне “Гагарин в космос летал — Бога не видал”. Бог, будучи Причиной мира, не может быть “частью” Своего творения и потому, конечно, Его обитель нельзя найти при космологической инвентаризации Вселенной. Если мы делаем опись школьного имущества, мы не сможем указать в ней: “стульев — триста сорок; парт — сто пятьдесят; лестничных переходов — двадцать четыре;... архитектор — 1 экз.”. 150 Crescendo “увеличивая (звук)”, diminuendo “уменьшая” ( итал., музыкальные термины); vice versa ( лат.) “наоборот”. 151 “Теософический гнозис никогда не приходит к Богу, он до бесконечности погружен в мир, в космическую эволюцию” ( Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 183). 1 преп. Феодор Студит. Наставления монахам, 315.//Добротолюбие. Т. 4. — Jordanville, 1965, с. 422. 2 см. Николаев Ю. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. — Киев, 1995, с. 217. 3 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2 — М., 1994, с. 367. 4 Сушков Б. Когда мы реабилитируем Льва Толстого?//Евангелие Толстого. Избранные религиозно-философские произведения Л. Н. Толстого. М., 1992, с. 4. 5 В поисках созидательной верности. Интервью с О. Клеманом и Н. Лосским//Церковно-общественный вестник. 4. Приложение к “Русской мысли” от 28.11.1996. 6 Соловьев В. С. Е. П. Блаватская//Критико-биографический словарь русских писателей и ученых С. А. Венгерова. т. 36. СПб., 1892; Соловьев В. С. Рецензия на книгу Е. П. Блавацкой: " The key to Theosophy "http://Соловьев В. С. Собрание сочинений. Второе издание. Т. 6. (Репринт: Брюссель, 1966). 7 |
|
|
