| Колокольня сооружена из камня, на зап. стене письмом мхедрули выполнена строительная надпись, согласно к-рой колокольня выстроена на средства местного населения в период управления Имеретинской епархией свт. Гавриила (Кикодзе). Бочоридзе указывал, что на колокольне был колокол, содержавший надпись мхедрули, согласно к-рой его в 1846 г. пожертвовал храму некий Г. Гегешидзе на поминовение своей души и души своего отца Нония ( Бочоридзе. 1994. С. 122). Лит.: Северов Н. П., Чубинашвили Г. Н. Памятники груз. архитектуры. М., 1947. Т. 1: Кумурдо и Никорцминда. С. 17-23; Аладашвили Н. Рельефы Никорцминда: О фасадной скульптуре в средневековой Грузии. Тб., 1957 (на груз. яз.); она же. Монументальная скульптура Грузии. Тб., 1977. С. 144-187; она же. Эсхатологическая тема, развитая в средних веках в груз. скульптуре//Дзеглис мегобари (Друзья памятников культуры). Тб., 1996. 1(92). С. 8-12 (на груз. яз.); КГН. 1980. Т. 2: Надписи Зап. Грузии. Ч. 1: IX-XIII вв. С. 54-55, 98-103, 168-170; Бочоридзе Г. Исторические памятники и древности Рача-Лечхуми. Тб., 1994. С. 92-122 (на груз. яз.); Джабуа Н. Архитектурные типы христ. храмов в средних веках в Грузии. Тб., 2012. С. 146-152 (на груз. яз.); Беридзе В. История груз. архитектуры. Тб., 2014. Т. 1. С. 273-275; Т. 2. С. 101-102. Ил. 255 (на груз. яз.); Хундадзе Т. Недавно обнаруженный рельеф из Джалаурта//Древности Грузии. Тб., 2016. Вып. 19. С. 80-88 (на груз. яз.); она же. Архитектурная скульптура XI в.// Дадиани Т., Квачадзе Э., Хундадзе Т. Грузинская скульптура средних веков. Тб., 2017. С. 216-257. Н. Читишвили Роспись Роспись кафоликона была выполнена приблизительно в 60-70-х гг. XVII в. Архитектурная особенность церкви определила иконографическую схему росписи, представленную стройной художественной системой. Относительно большая плоскость стен дала возможность мастерам разместить довольно сложно составленные сюжетные композиции и множество фигур святых на минимально раздробленных окнами плоскостях. Местами роспись утрачена. Несмотря на повреждения, хорошо просматривается общая иконографическая схема, что дает возможность определить художественный стиль и манеру. Иконографическая программа, обширная и разнообразная, осложнена рядом символических тем. Фресками покрыты не только стены, но и опоры, пилястры, входы и косяки окон. Регистры разграничены довольно широкими орнаментальными полосами, отдельные сцены - относительно узкими полосами коричневато-красного цвета. |
| Он определяет цель (σκπος) произведения или отрывка для правильной интерпретации. Святитель различает «время», «лицо» и «обстоятельства» отрывка. Он также учитывает двойной христологический язык Нового Завета. Экзегеза свт. Кирилла в рассматриваемом произведении носит прежде всего полемический характер и имеет целью опровержение воззрений противников. Кроме того, в ходе составления своего комментария, святитель, вероятно, использовал флорилегии библейских стихов, так как он часто приводит одни и те же группы цитат в разных своих произведениях касательно соответствующей темы. Источники и литература Источники 1 . Athanasius Alexandrinus, st. Oratio I contra Arianos//Athanasius. Werke/Hrg. K. Metzler, K. Savvidis. Bd. 1. Die dogmatischen Schriften. Teil 1. Lieferung 2. – Berlin–New York, 1998. – S. 109–175. 2 . Cyrillus Alexandrinus, st. Commentarii in Joannem/Ed. P. E. Pusey//CAO. T. 3–5. – Oxonii, 1872. T. 3. P. 1–728; T. 4. P. 1–737; T. 5. P. 1–171. 3 . Cyrillus Alexandrinus, st. Commentarius in Isaiam prophetam//PG. T. 70. Lutetiae Parisiorum, 1864. Col. 9–1449. 4 . Cyrillus Alexandrinus, st. De sancta Trinitate Dialogi I-VII/Introd., éd., trad. et notes G.-M. de Durand//SC. T. 231. Paris, 1976; T. 237. Paris, 1977; T. 246. Paris, 1978. 5 . Cyrillus Alexandrinus, st. Epistulae paschales sive Homiliae paschales. Lettres I–VI/introd. gén. P. Évieux, introd. crit., texte grec W. H. Burns, trad. et notes L. Arragon, M.-O. Boulnois, P. Évieux, M. Forrat, B. Meunier//SC. T. 372. – Paris, 1991; Lettres VII–XI/dir. P. Évieux, texte grec W. H. Burns, trad. et notes L. Arragon, P. Évieux, R. Monier//SC. T. 392. – Paris, 1993; Lettres XII–XVII/texte grec W. H. Burns, trad. et notes M.-O. Boulnois, B. Meunier//SC. T. 434. – Paris, 1998; Lettres XVIII–XXX//PG. T. 77. – Lutetiae Parisiorum, 1859. – Col. 800–982. 6 . Cyrillus Alexandrinus, st. Fragmenta in sancti Pauli Epistulam ad Hebraeos/Introd., ed., et not. P. E. Pusey//CAO. T. 5. – Oxonii, 1872. – P. 362–440. 7 . Cyrillus Alexandrinus, st. |
| Работа по составлению источника, как и множества иных современных им описаний отечественных духовных корпораций, была инициирована государством в лице возрожденного в начале 1701 г. Монастырского приказа. Правительственным агентам в самые короткие сроки надлежало оценить и «принять из-под власти церковных учреждений в свое ведение все вообще имущества и вотчины патриаршего и архиерейских домов и монастырей», для чего по всей стране «из приказа разосланы были… стольники, дворяне, приказные; назначены отчасти для этого и стряпчие монастырские» . Эти организационные мероприятия не обошли стороной и Суздаль. В исследуемом источнике специально отмечено (л. 69 об.), что владычный приказной Иван Васильев сын Белосельский был назначен на свою должность именным царским указом 25 января 1701 г., т. е. буквально на следующий день после выхода указа о восстановлении Монастырского приказа. Данное обстоятельство заставляет видеть в нем чужака, а не выходца непосредственно из дворовых структур местного епархиального ведомства. (Дополнительно этот вывод подтверждается помещенной там же, на л. 70, сказкой самого приказного о своем происхождении.) Отправка же Ивана Кологривова с заданием описать в Суздале и уезде архиерейский дом, монастыри и их вотчины состоялась 8 апреля 1701 г. , и судя по дате оформления переписных книг, к исполнению этого поручения он приступил сразу же по прибытии в город. Известия источника были использованы мною в исследованиях о персональном составе высшей прослойки двора митрополита Илариона (Ананьина), происхождении архиерейских слуг, номенклатуре древнейших документов владычного и соборного архивов, а также, в совместной работе с И. Н. Шаминой, для характеристики книжного собрания Суздальской кафедры на рубеже XVII и XVIII вв. Добавим, немалый интерес для специалистов представляет помещенный в особом разделе подробнейший перечень «всякого конюшенного заводу» на архиерейской конюшне. Наконец, рассматриваемый памятник содержит в себе наиболее раннее описание иконостаса соборной церкви, созданного по инициативе все того же свт. Илариона Суздальского ориентировочно между 1686 и 1696 гг. , что, несомненно, придает документу особую значимость. |
| Своеобразным памятником агиографической традиции И. стали Греческие акты, обнаруженные в 1709 г. пресв. Н. К. Фальконе и опубликованные им в «Полной истории семьи, жизни, чудес, перенесения мощей и почитания славнейшего мученика св. Ианнуария» ( Falcone N. C. L " intera Istoria della famiglia, vita, miracoli, translazioni e culto del glorissimo martire S. Gennaro. Napoli, 1713). В том же году Акты были перепечатаны в Москве, их пересказ вошел в посмертное переработанное издание Четьих-Миней свт. Димитрия , митр. Ростовского. Авторство Актов приписывалось монаху из обители Лукуллан, жившему в V в. Хотя в ряде исследований XVIII-XX вв. доказывалось, что эти греч. Акты - позднее сочинение, возможно подделка самого Фальконе, датировка неаполитанской греч. рукописи Актов (Soc. Hist. Patr. XXI. B. 3) XVI-XVII вв. делает обоснованным предположение Р. Романо, что это сочинение является памятником поствизант. греч. агиографии, составленным в намеренно архаизированном стиле кем-то из живших в Неаполе греков (напр., братьями Никифором и Макарием Мелиссинами). В основе Актов лежит греч. синаксарное сказание, дополненное сведениями из лат. житий. Рассказ о мученичестве И. и его спутников отличается возвышенным риторическим стилем и обилием вымышленных подробностей. Житие Согласно Болонским актам, во время гонения на христиан имп. Диоклетиана (303-305) из Мисена в Путеолы (ныне Поццуоли) прибыл 30-летний диак. Соссий, который встретился там с Беневентским еп. И., в чью юрисдикцию, возможно, входил порт Путеолы. Епископа сопровождали его диак. Фест и чтец Дезидерий. В это время в Путеолах собралось много язычников, привлеченных славой Кумской Сивиллы. Несмотря на все предосторожности, Соссий как христианин был схвачен и по приказу судьи Драконтия брошен в темницу. И., Фест и Дезидерий были задержаны, когда посещали заключенного Соссия. На суде все они отказались принести жертвы языческим богам и исповедали себя христианами. Драконтий велел отправить мучеников в амфитеатр, чтобы на потеху толпе их растерзали медведи. Поскольку звери их не тронули, судья приказал отрубить клирикам головы. Когда их вели к месту казни, 3 путеольца - диак. Прокл и миряне Евтихий и Акутий стали громко возмущаться несправедливостью судьи и исповедали себя христианами. Они были немедленно схвачены и также осуждены на смерть. |
| Наряду с этим Платон часто пользуется фигурой просопопеи, что еще более театрализирует проповедь. Риза, лжица, ножичек, посошок, принадлежавшие преподобному Сергию, “яко одушевленные все громогласно вопиют: христиане, христиане! не во злате и сребре, но в добродетели и благочестии поставляйте свое богатство” 581 . Стены у него вопиют к христианам: “Мы благолепны, а вы отвратительны; мы позлащены, вы замараны, мы сияем, а вы помрачнены” 582 . Часто речь превращается в диалог или отрывки диалога: “Но чего ожидает, скажи нам, Павле! откровения сынов Божиих” 583 . “Что же, Радосте наша, скажешь нам? Скажи и нам, Милосерде: «Мир оставляю вас, мир Мой даю вам. ( Ин.14:27 )»” 584 Такие вопросы во вкусе XVI–XVII вв., любил свт. Димитрий. Но у него они были недоуменными вопросами простеца и подчеркивали парадоксальность и странность текста. Вопросы Платона – торжественные вопросы и обращения его – по большей части похвалы, приветствия и призывания. Вопли и возгласы у Платона появлялись даже там, где естественнее всего ждать молчания – в безмолвии Голгофы: Крест заключает в себе силу укреплять терпящих, “не сам по себе, но по той великой Особе, которая на нем распята, и которая нам с креста вопиет: в терпении вашем стяжите душы ваша” 585 . Платон был современником сентииентализма, неизглаголанность коего была не той мистической неисчерпаемостью душевных глубин, которые сокрыты от самой души, которые болъше, чем сама душа; сущность коего заключалась в повышенной субъективности, утверждавшей невозможность вполне и всецело выразить свое внутреннее эмоциональное содержание, – содержание до конца и насквозь сознаваемое субъектом, как свое. Сентииентализм всегда утрировал это несоответствие между выражением и эиоцией, играл тайнами чувствительного сердца. Знамение времени, что в 1787 году Платон говорил: “Более в сердце чувствий, нежели на языке слов: и чувствия сердечные громче вопиют, нежели всякое витийство языка” 586 . Это слова из проповеди о “внутреннем сердца вопле” на текст: “посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща, Авва Отче” 587 – текст, который Платон развил в проповедь, почти целиком сотканную из эмоциональных возгласов. “Весьма примечательно, – говорил он в другой проповеди, – что Апостол не сказал: Дух Божий в сердце верных гласит или глаголет Авва Отче! но сказал вопиет. Иное есть просто глас или глагол, а иное вопль. Вопль значит провозглашение, громкое, сильное, поразительное, горячее” 588 . |
| 58 Botte B. (ed.) Ambroise de Milan. Des sacrements. Des mysteres. Explication du symbole. P., 1961. (SC; 25 bis). 59 Я иду дальше критики Ботта, который пишет: «Произнесение Молитвы Господней, вероятно, следует за анафорой. Таким образом, мы имеем двойной комментарий (Ambros. Mediol. De sacr. V 18–29 и VI 24)» (Botte (ed.) Ambroise de Milan. Des sacrements. P. 30). 61 Reale G. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano, 1987. P. 218. (Metafisica del platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi e testi; 3). 73 Это тот же текст, который мы находим в беседе свт. Кирилла, где цитируется библейское чтение. 75 Вот перечень различных частей анафоры: «Laus Deo, defertur oratio, petitur pro popolo, pro regibus, pro caeteris» (Ambros. Mediol. De sacr. 4. 14//Botte. Ambroise de Milan. Des sacrements. P. 108). 76 См.: Mazza E. The Origins of the Eucharistic Prayer/Translated by R. E. Lane. Collegeville (MN), 1995. Гл. 7. 77 В датировке древней александрийской анафоры я следую Вегману (Wegman H. A. J. Une anaphore incomplète? Les Fragments sur Papyrus Strasbourg Gr. 254//Van Den Broek R., Vermaseren M. J., ed. Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday. Leiden, 1981. P. 436. (Etudes preliminaries aux religions orientales dans l " Empire romain; 91)). 78 Nos autem quotienscumque sacramenta sumimus, quae per sacrae orationis mysterium in carnem transfi gurantur et sanguinem, «mortem Domini adnuntiamus» (Faller O. (Hg) Ambrosii Medioanensis De fide libri V (ad Gratianum Augustum). Wien, 1962. S. 201. (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum; 78)). 79 Sed forte dicis: «Speciem sanguinis non video». Sed habet similitudinem. Sicut enim mortis similitudinem sumpsisti, ita etiam similitudinem pretiosi sanguinis bibis, ut nullus horror cruoris sit et pretium tamen operetur redemptionis (Ambros. Mediol. De sacr. 4. 20). Ср.: ...ne igitur plures hoc dicerent, ire se, veluti quidam esset horror cruoris, sed maneret gratia redemptionis, ideo in similitudinem quidem accipis sacramenta, sed verae naturae gratiam virtutem que consequeris. Ego sum, inquit, panis vivus, qui de caelo descendi (Idem. De sacr. 6. 3//Botte (ed.) Ambroise de Milan. Des sacrements. P. 138). |
| 299 Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques de XlVe siecle//Γρηγροις Παλαμς. 1959. T. 42. P. 93–100 (=Idem. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems: Collected Studies. L., 1974. Item XIII). 300 Ее выводы излагает В. Гролимунд в: Grolimund V. Die Entwicklung der Theologie der Eucharistie in Byzanz von 1054–1453//The Eucharist in Theology and Philosophy: Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation/Ed. by I. Perczel, R. Forrai and G. Gereby. Leuven, 2005. (Ancient and Medieval Philosophy. Series 1; 35). P. 157–197 (см.: P. 167–171); ничего нового не добавляет и работа Э. Лаута (Louth A. The Eucharist and Hesychasm, with Special Reference to Theophanes III, Metropolitan of Nicaea//Ibid. P. 199–205). Статья И. Мейендорфа осталась вне поля зрения И. ван Россума (Rossum J., van. L " Eucharistie chez saint Gregoire Palamas: L " homelie sur «Les saints et redoutables mysteres du Christ»//Contacts. 2003. Vol. 54. P. 180–192) и М. Скарпа (Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas//Marcianum. 2007. T. 3/1. P. 231–246). Работа И. ван Россума (преследующая скорее просветительские цели) посвящена краткому обзору и анализу 56–й (по общепринятому счету) гомилии свт. Григория Паламы (ср. ниже, прим. 23). Что же касается статьи М. Скарпа, то недостаточное знакомство с первоисточниками привело итальянского исследователя к таким, например, ошибочным выводам, как утверждение, будто евхаристическая тематика оставалась «совершенно чуждой паламитским спорам» («la tematica dell " Eucaristia resta totalmente estranea alla controversia cosiddetta «palamita " » – Scarpa. La teologia eucaristica. P. 245). За исключением пяти перечисленных статей нам неизвестны в современной науке какие–либо другие работы, посвященные анализу паламитского богословия применительно к Евхаристии. 302 «Si elle avait trouve un echo plus profond, elle aurait pu fournir les elements doctrinaux d " une Reforme orientale...» (Ibid. P. 100). |
| Этот диалог перешёл и в греческие печатные издания богослужебных книг. В первых печатных Евхологиях приводятся и прошение диакона, и ответ священника 751 . Однако с ЕВХ 1571 (ред. И. Нафанаил) ответ священника начинает опускаться. Все последующие издания Евхология приводят лишь диаконское прошение. Несколько Евхологиев конца XVI–XVIII bb. в И опускают его концовку: «грешнаго». Первопечатные «Божественные литургии» (БЛ Д. Дуки 1526) и некоторые другие «латинствующие» издания 752 дают прошение диакона, но не ответ священника. Подавляющее большинство изданий «Божественных литургий» полностью опускают диалог, но это, скорее всего, объясняется лаконичным характером этих книг, а не отсутствием диалога на практике. «Божественные литургии» конца XIX – начала ХХ вв., кроме БЛ Афин. 1923 (А. Пасхас), снова приводят диаконское прошение. Оно имеется и во всех просмотренных нами «Иеродиакониконах» XVII–XIX bb. Вместе с тем, ни один «Иератикон», включая и первое издание 1895 г., не упоминает ничего из данного диалога. Причина этого, по всей вероятности, в том, что он выпал из богослужебной практики. Это можно заключить и из той формы, в которой это место представлено в БЛ Афин. (ред. Н.Пападопулос). В И в скобках написано, что «достоит диакону, по Аминь, Аминь, Аминь, приити ко священнику, подклонити главу и рещи: Помяни мя, Владыко святый, грешнаго» 753 . Очевидно, что эта фраза напоминает о том, каков должный, но уже по большей части забытый, чин. В В этого издания диаконское прошение приводится в обычном виде, но это не часто совершаемая литургия. Причиной исчезновения этого момента из греческого чина литургии является, вероятно, то, что из печатных изданий рано выпал ответ священника, без которого прошение диакона «повисало в воздухе». Напрашивался вопрос: зачем просить священника о поминовении, если ему всё равно не положено ничего на эту просьбу отвечать? На Руси данный диалог появляется в XIV–XV bb., вместе с «Уставом» свт. Филофея. Он приводится рукописями и неизменно наличествует в печатных изданиях, начиная с первопечатного русского С 1602 754 . До Служебника 1904 г. концовка диаконского прошения – «грешнаго», – печаталась лишь в В 755 , а начиная с этого издания прибавляется и в И . Примечателен и тот факт, что во всех Служебниках в более часто совершаемой И ответ священника всегда приводится, а в В всегда опускается. На практике же в В чаще всего совершается тот же диалог, что и в И . |
| Говоря об уме (рассудке) и сердце (духе) как о разных понятиях, разделять их мы все же не можем. Ум (рассудок) и сердце (дух) — это, по сути, одно и то же, это единый ум, умеющий рассуждать и ощущать одновременно. Важно понять, что тройственный ум при всех своих проявлениях ведет себя как нечто единое. Митрополит Иерофей (Влахос) в «Православной психотерапии» делает интересное замечание: «Всякий человек, – пишет он, – с увлечением изучающий творения святых отцов и Новый Завет, прежде всего, сталкивается с проблемой смешения этих понятий . Термины эти взаимозаменяемы» [xvi] . Действительно, например у свт. Григория Паламы мы можем найти такое изречение: «Умом (ν ος ) называется и деятельность ума ( το νο νργεια ), состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила (δναμις), называемая в Писании еще и сердцем (καρδα). По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща (λογικ στιν ν μν, ψυχ)» [xvii] . И может возникнуть вопрос: как же тогда понимать уже довольно устойчивое выражение «сойти умом в сердце»? Рассудок человека связан с его мозгом — тем органом, который видит, слышит, обоняет и т.д. Ведь именно здесь уму, который «растворяясь» в этих телесных чувствах и соприкасаясь с чем-то новым, непознанным, предстоит «включить» свою способность мыслить, познавать, рассуждать, расчленять, считать. Рассудок человека есть ум, который на «периферии», в месте связи его с внешним миром, «становится» рассудком, «становится» «свойством», которое умеет различать внешний мир, отличать одно от другого, считать, «раскладывать» по понятиям. Ум по необходимости становится здесь рассудком, иначе он просто был бы лишен контакта с внешним миром. Рассудок не есть нечто отдельное от ума, это и есть сам ум, который познает внешний мир. Какую же роль при этом выполняет сердце, дух человека? Дух есть не что иное, как глубина ума, его проникновенность, его способность ощущать красоту, ибо красота всегда глубинна по своей природе. Дух человека, соприкасающийся с внешним миром, всегда ощущает тайну, сокрытую в предметах бытия, он зрит в этой тайне глубину, которая его увлекает. Это одна из важнейших функций того, что мы обыкновенно называем сердцем, того, без чего мир для человеческого восприятия превратился бы в набор сухих и логически оправданных истин, «сумму знаний», «сумму богословия», «сумму доказательств». Хорошо об этом писал проф. П.Д. Юркевич в своей работе, посвященной сердцу [xviii] . Сердце придает мысли глубину и поэтичность. Сама речь, а если это письмо, то сам слог при этом меняются, делаясь более протяжными и задумчивыми, менее скованными внешней информативностью, велеречивыми указаниями и ссылками на источники. |
| слова. Поэтому она так и начинается). 92 главы входят также в 3-е собрание, наиболее известное и чаще всего именуемое «Главы Каллиста Катафигиота» или «Главы о божественном единении». Поскольку не дошло древних рукописей этого произведения, трудно судить, было ли это собрание «Глав» составлено самим К. А. или его ближайшими учениками, или же оно было создано впоследствии переписчиками, напр., XVI или XVII вв. на основе некой неизвестной копии глав кодекса Vat. Barber. gr. 420. Текст последней, 92-й, главы испорчен, что отражено как в известных рукописях данного собрания, так и в слав. переводе. Возможно, рукопись, на основании которой была создана эта подборка, содержала лакуны не только в конце, что обусловило своеобразное расположение глав, заимствованных из Vat. Barber. gr. 420, в собрании глав Каллиста Катафигиота. Все главы, за исключением одной, находят соответствия среди текстов, вошедших в автограф К. А. Vat. Barber. gr. 420. По большей части это главы из числа 219, но, кроме того, в собрании присутствует как минимум 3 иных текста: Слово 29, фрагмент 24-го Слова «Исихастского утешения», а именно его 79-я глава (это Слово представляет собой сотницу глав), и одно Слово, не вошедшее в «Исихастское утешение». 83-ю главу из состава «92 глав» идентифицировать не удалось; вероятно, она заимствована из тех же «219 глав», но из той части, что не сохранилась. «92 главы» Каллиста Катафигиота сохранились в составе 2 рукописей. Это, во-первых, афонский кодекс Ath. Karakal. 189 (1585), переписанный в 1776 г. на о-ве Идра, по всей видимости, для подготавливаемого свт. Макарием Нотарой , митр. Коринфским, 1-го изд. «Добротолюбия» (см.: Rigo A. Nota sulla dottrina spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51-1322)//RSBN. 1987. Vol. 24. P. 176; Idem. 1995. P. 254. Not. 9). Заглавие их таково: Εκ τν το Καλλστου το Καταφυγιτου (Fol. 273). Во-вторых, те же 92 главы содержатся и в рукописи Hieros. 436 (XVIII в.), где переписчик отождествил автора данного собрания «Глав» с Каллистом I , патриархом К-польским (заглавие: Καλλστου Καταφυγιτου το γιωττου πατριρχου Κωνσταντινουπλεως, μαθητο δ χρηματσαντος το γου Γρηγορου το Σινατου (см.: Παπαδπουλος-Κεραμες. |
|
|
