| Можно думать, что пророк не дожил до конца плена и умер между пленниками, не дождавшись радостного события возвращения в свое отечество. Достоверность сего предположения видна из того, что в книге его пророчеств нет даже и намеков на это столь радостное для каждого иудея событие. Кроме того, это подтверждается голосом Священного Предания. Вообще в свидетельствах Св. Предания о жизни пророка Иезекииля сообщаются такие сведения, которые не упоминаются в книге его пророчеств. По преданию, пророк Иезекииль был судьею среди переселенцев и силою своих молитв совершал знамения и чудеса 129 . Так например, он спас своих соотечественников от халдейских разбойников, переведши израильтян посуху через реку Ховар и потопивши в ней халдеев. В другой раз во время неурожая угодник Божий умножил запасы пищи народу и изнемогавших от голода возвращал к жизни. За ревностное же и сильное обличение старейшин в идолопоклонстве пророк подвергся насильственной смерти 130 . Впрочем, народ похоронил его с честью в гробницах патриархов Сима и Арфаксада на берегу Евфрата недалеко от города Багдада. В XII веке на этом месте указывали гробницу Иезекииля, при ней была устроена синагога, здесь во время праздника Очищения евреи читали Пятокнижие, писанное рукою пророка Иезекииля. Особенности книги пророка Иезекииля К числу отличительных особенностей книги пр. Иезекииля следует прежде всего отнести общие символических видений, действий, притчей и аллегорий. С этой стороны книга пророка Иезекииля превосходить собою все другие книги Ветхого Завета и напоминает новозаветную книгу Апокалипсис. Обилие видений сообщает книге необыкновенную возвышенность содержания и таинственность. По словам блаж. Иеронима, книга пр. Иезекииля является океаном и лабиринтом тайн Божиих. По этой причине трудно понимать ее, в особенности же темною и неудобовразумительною она является в тех местах, где описываются самые возвышенные видения. Так например, видение подобия славы Божией (I гл.), видение поля, усеянного костями человеческими (XXXVII г.), видение нового храма и града Божия (XI-XVHI гл.). |
| – Изд. 3-е. — Казань:Изд. Казанской ДА, 1889–1910. 16. Дионисий и искусство Москвы XV-XVI столетий: Каталог выставки/ Ред. сост. Т. Б. Вилинбахова и др. — Л.: Русский музей, 1981. 17. Евсеева Л. М.; Кочетков И. А.; Сергеев В. Н.Живопись древней Твери. — М.: Искусство, 1974. 18. Ильин М. А.Искусство московской Руси эпохи Феофана Грека и Андрея Рублева. — М.: Искусство, 1976. 19. Кондаков Н. П.Иконография Богоматери: В 2 т. – М.: Издательство академии наук, 1914–1915. 20. Кондаков Н. П.Иконография Богоматери: Связи греч. и русской иконописи с итальянской живописью раннего Возрождения. — СПб.: Изд-во комит. попечительства о русск, иконописи, 1910. 21. Кондаков Н. П.Лицевой иконописный подлинник. — т. 1: Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. — СПб.: Изд-во комит. попечительства о русск, иконописи, 1906. 22. Культура эпохи Возрождения и реформации/ Отв. ред. В. И. Рутенбург.– Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1981. 23. Лазарев В. Н.Византийское и древнерусское искусство. — М.: Наука, 1978. 24. Лазарев В. Н.История Византийской живописи. — М.: Искусство, 1986. 25. Лазарев В. Н.Русская иконопись: В 6 ч.- М.: Искусство, 1983. — ч. 1. 26. Лосев А. Ф.Эстетика Возрождения. — М.: Мысль, 1978. 27. Мень А., прот. Православное богослужение: Таинство, Слово и Образ. — М.: Слово, 1991. 28. Мокульский С.История западноевропейского театра: В 2 ч.- М.: Гослитиздат, 1936. 29. Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения/ Сост. В. Л. Шестаков. — М.: Музыка, 1966. 30. Музыкальная эстетика России XI–XVHI вв./ Сост. А. И. Рогов. — М.: Музыка, 1973. 31. Муратова К. М.Мастера французской готики ХП-Х111 вв. М.: Искусство, 1988. 32. Нессельштраус Ц. Г.Искусство Западной Европы в средние века. — Л.; М.: Искусство, 1964. 33. Николаева Т. В.Древнерусская мелкая пластика. — М.: 1968. 34. Полунин В. А.Мировоззрение Андрея Рублева. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1974. 35. Подобедова О. И.Московская школа живописи при Иване IV. — М.: Наука, 1972. 36. Покровский Н. В.Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. — СПб.: Тип. |
| Византийское и древнерусское искусство. - М.: Наука, 1978. Лазарев В.Н. История Византийской живописи. - М.: Искусство, 1986. Лазарев В.Н. Русская иконопись: В 6 ч.- М.: Искусство, 1983. - ч. 1. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1978. Мень А., прот. Православное богослужение: Таинство, Слово и Образ. - М.: Слово, 1991. Мокульский С. История западноевропейского театра: В 2 ч.- М.: Гослитиздат, 1936. Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения/Сост. В.Л. Шестаков. - М.: Музыка, 1966. Музыкальная эстетика России XI-XVHI вв./Сост. А.И. Рогов. - М.: Музыка, 1973. Муратова К.М. Мастера французской готики ХП-Х111 вв. М.: Искусство, 1988. Нессельштраус Ц.Г. Искусство Западной Европы в средние века. - Л.; М.: Искусство, 1964. Николаева Т.В. Древнерусская мелкая пластика. - М.: 1968. Полунин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1974. Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV. - М.: Наука, 1972. Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. - СПб.: Тип. Деп. уделов, 1892. Попов Г.В. Художественная жизнь Дмитрова XIV-XVI вв.; Москва и искусство Московских уделов. - М.: Наука, 1973. Попова О.С. Искусство Новгорода и Москвы первой половины XIV в.: его связи с Византией. - М.: Искусство, 1980. Ровинский В.А. Обозрение иконописания в России до конца XVII в. - СПб.: А.С. Суворин, 1903. Сборник статей по археологии и византиноведению, изд. семинар им. Н.П. Кондакова: В 8 т.- Прага, 1927-1936. Сергеев В.Н. Рублев. - М.: Молодая гвардия, 1981. Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы. - М.: И. Ефимов, 1904. Смирнова Э.С. Живопись Великого Новгорода: Сер. XIII - нач. XV вв. - М.: Наука, 1976. Смирнова Э.С. Московская икона XIV-XVII вв. - Л.: Аврора, 1986. Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. - М.: ИнфоАрт, 1991. Тысячелетие русской худож. культуры: Каталог. - М.: 1988. Тяжлов В.Н. и др. Искусство средних веков: Византия, Армения и Грузия. Болгария и Сербия. |
| Поэтому они значились в числе «вредных сект», и последующие послабления старообрядцам обычно не распространялись на духоборов. Духоборы Эта конфессия возникла в России в 40–50-х годах XVHI в. в Харьковской губернии. Основателем ее считают Силуяна Колесникова. К концу XVIII в. последователи этой секты были обнаружены в Таврической, Херсонской, Астраханской, Курской, Воронежской, Рязанской, Пензенской, Тамбовской, Симбирской, Саратовской, Оренбургской, Пермской, Тверской и даже в Московской губерниях. При Екатерине II и Павле I духоборов ссылали навечно на каторгу и поселение в Сибирь, сдавали в солдаты. Рескриптом 1801 г. Александра I они были возвращены из ссылки. В 1802 г. 4 тыс. духоборов за счет казны поселили на свободных землях Новороссии по р. Молочные Воды, с наделением по 15 дес. земли на 1 душу, предоставлением ссуды на обзаведение и освобождением на 5 лет от податей. В 1820 г. надел духоборам был увеличен до 37,5 дес. на душу, так что многие из бежавших на юг крестьян стали «записываться в духоборы». Вследствие этого в 1822 г последовали указы об отмене этой льготы 319 . В 1830 г. начались новые гонения на духоборов. В 1841–1845 гг. основную массу духоборов выселили в Закавказье (на юг Грузии). В 80-х годах XIX в. здесь, в Елисаветпольской и Карсской областях насчитывалось свыше 24 тыс. духоборов. Часть духоборов была оставлена на месте их прежнего проживания (в основном в Екатеринославской, Калужской и Тульской губерниях). Наименование «духоборы» представителям этой секты было дано в 1785 г. епископом Амвросием, считавшим их борцами против Духа Святого, что духоборы решительно отрицали. Они приняли это наименование, но вкладывали в него иной смысл: «Мы – поборники Святого Духа, Духом Богу служим, от Духа берем и Духом бодрствуем». Они называли себя «борцами за Духа Святого», «именными духоборцами», говоря «Бог внутри нас», «мы есть живые храмы». В основе их учения служение и поклонение Богу «духом и истиной». Считают себя поборниками царствия Божия на земле. |
| Теперь мы можем окончательно определить конкретное историческое содержание категорий метаэстетики, гиперэстетики и эстетики в их отношении к древнерусской системе богослужебного пения. К области метаэстетики мы будем относить все древнерусские письменно фиксированные распевы XII-XVI веков, включая сюда вышедшее из употребления уже в ХШ веке и недоступное методам современной расшифровки кондакарное пение, а также формы торжественного распевного чтения, скрывающиеся за экфонетической нотацией. Периодом же наивысшего расцвета певческих форм, относящихся к области метаэстетики, следует считать XV-XVI века. К области гиперэстетики мы будем относить прежде всего киевский, греческий и болгарский распевы, а также некоторые неполные распевы XVII века и отдельно песнопения, приписываемые конкретным авторам, которые начали появляться, очевидно, в самом конце XVI века. К области эстетики, наконец, мы будем относить концертное партесное пение, окончательно вытеснившее практику распевов к началу XVHI века. Периодам метаэстетики, гиперэстетики и эстетики исторически соответствуют: период существования единого мелодического континуума (XII-XVI века), период распада единого мелодического континуума под воздействием многораспевности (XVII век) и, наконец, время, в которое мелодический континуум вообще прекратил свое существование, распавшись на отдельные точко-подобные песнопения – «вещи» (с конца XVII века). Очень важно отметить, что хотя в большинстве своем ранние партесные произведения почти что полностью построены на основе отдельных мелодий знаменного, демественного, греческого, киевского и других распевов, однако произведения эти никак не могут быть отнесены к области богослужебного пения и являются чисто музыкальными объектами, несмотря на использование в них материала, принадлежащего богослужебно-певческой системе, ибо материал этот развивается уже не по богослужебно-певческим законам, но по законам музыкальным. Здесь необходимо преодолеть концепцию И.Коренева, сливающего понятия богослужебного пения и музыки, и научиться видеть непроходимую пропасть, отделяющую партесное пение от системы распевов. |
| И восточное христианство подвергается ударам истории: «…где, яже в благоверии и честности боголепней возсиявшая, красота вкупе и слава бывших верных в Иерусалиме, и Александрии, и Египте, и Ливии, и Антиохии?» По грехам христиан гибнет и «Новый Рим» — Византия, которую не спасают ни многочисленные войска, ни стены крепостей, ни мощи праведников, ни горячие молитвы, ни даже сама София. Если царство становится неправедным, ему не устоять; никакая сила не может спасти его от карающего меча, вложенного в руки иноплеменных. Не только латинский Запад и православный Восток, весь мир, по Греку, наполнился ересью и грехом, потому и стал он добычей измаильтян: «Иди мысленным, душе, оком в Индию и Ефиопию последних концев вселенныя, — и тамо обрящеши всяко безобразие и гнушение всяческых ересей» (там же, 133 — 134). Но торжество ислама не вечно; его на насилии построенное могущество рухнет. Максим не мог предвидеть событий XVHI — XIX вв., но произошло именно так. Моральная интерпретация истории тоже имеет свою убедительную логику. Греку не чужд и конкретно–исторический подход. Он указывает в качестве причин ослабления христианских государств на их раздробленность, взаимную вражду и несогласованность действий: «Супротивно же паче, останком западныя римскыя державы, на многа королевьства и государьства разделенным, и безпрестани межи себе враждебно живущим, и друг на друга воюющим, западным королем… греком же и булгаром и сербом, их же всех вкупе истребил есть, напущенный свыше на нас, злобезбожный измаильтянин» (там же, 142). Инок вспоминает слова евангелиста Матфея: «Всяко царство, раздельшееся на ся, запустеет». Максим развивает своеобразную концепцию «оптимистического агностицизма», согласно которой человеку не дано познать сокровенный смысл событий, он может лишь догадываться о них, да это и не нужно, надо принять течение исторического потока как таковое, вручив себя высшей воле, которая печется о нашем благе. Главное, что может и должен делать человек, — это бороться со злом как внутри себя, так и среди людей, ибо божественное попечительство не гарантирует благополучного исхода, но создает его возможность. «Бог все предвидит, но не все предопределяет», — считал Иоанн Дамаскин (59, 237). Превратить спасительную возможность в действительность, выплыть в реке жизни, не утонуть в пучине небытия — вот главное. Именно этому учит «нравная философия», исповедуемая Греком.. Средневековая философия истории имеет свои диалектиские черты. Христа называли «Новым |
| По прошествии определенного времени он переходит к следующей стадии: движение переводится с его губ, которые остаются неподвижными, к языку. Затем молитва переходит от языка к сердцу. Странник осознает, что теперь его молитва проговаривается согласно с биением его сердца, как если бы сердце повторяло: «Один – Господи, два – Иисусе, три – Христе» и так далее. Вывод, предлагаемый читателю, заключается в том, что человек, который соединяет молитву с биением своего сердца, уже никогда не перестанет молиться, поскольку в этом случае молитва становится жизненно важной функцией его существования. Является ли это уже совершенной молитвой? Странник прямо не утверждает этого, но верит, что он, с помощью благодати Божьей, на правильном пути к достижению этого совершенства в молитве. Размышление об «Иисусовой молитве» Позднейшие комментаторы четко различали молитву как таковую и психосоматический метод, который рассматривался лишь как «вспомогательное средство» 2331 . Благоговейное почитание имени Иисуса является результатом медленного пробуждения христианского чувства 2332 . Можно проследить восточную традицию начиная с V в. вплоть до русских духовных наставников XVHI века 2333 . Оттенки этого почитания многочисленны. Для Исихия это призывание Иисуса связано с трезвенностью (nepsis) 2334 , так как, с его точки зрения, оно представляет реальный и действенный аптиррезис в духовной брани против демонов 2335 . Начиная с XIV в. некоторые авторы усматривали в ней краткое изложение сути христианской веры 2336 . Исключительное почитание имени Иисуса привело некоторых русских монахов конца XIX в., прозванных «имяславцами», к доктрине, которая впоследствии пошатнула устои Русской Церкви, особенно в 1912–1913 годах 2337 . Не отождествляя имени с личностью, С.Булгаков развивал теорию динамической и квазисакраментальной силы имени Божия 2338 . Иван Кологривов, следуя восточной традиции, связывает произнесение имени Иисуса губами с присутствием Господа в «освященной иконе» 2339 . Тем не менее не следует недооценивать того, какой интерес представляет психосоматический метод для религиозной психологии 2340 . Он многое открывает. |
| Смерть Александра и избрание Афанасия относятся к 328 г. по другим данным, к 326 г.. Существует предание, что Афанасий всячески противился своему избранию. Однако именно он рассматривался как наиболее естественный и даже как единственно возможный преемник епископа Александра, будучи его секретарем, долгое время живя с ним под одной крышей и являясь самым активным защитником позиций александрийской церкви на соборе в Никее. Двадцатилетие правления Константина — 25 июля 326 г. Константинополь был основан 8 ноября 324 г. Торжественная церемония открытия города состоялась 11 мая 330 г. Из знаменитого храма Аполлона в Дельфах в Фокиде, Средняя Греция. Елена ум.327, дочь трактирщика, была первой женой Констанция Хлора, с которой он развелся в 293 г. Серапис — эллинистический бог плодородия, мертвых, явлений природы, повелитель наводнений, бог города Александрия. Нилометр — прибор для измерения уровня воды в Ниле, имевший культовое значение. Сарматы — коченое племя, жившее в Северном Причерноморье, готы — германское племя, также обитавшее в Северном Причерноморье. Сарматы и готы были разгромлены на Дунае в 332 г. Константин поселил сарматов в придунайских провинциях и в Северной Италии, а германцев — в Паннонии. Интересно, что первыми распространителями христианской веры среди варваров оказались сосланные в балканские и придунайские провинции арианские епископы. Бытие, XVHI. Пифонский демон — чудовищный змей, рожденный богиней земли Геей и убитый Аполлоном, или же, что более вероятно, сам Аполлон. Тир — крупный портовый город в Финикии. Начало распространения христианства у индийцев относится к концу 20-х-началу 30-х гг. IV в. Эвксинский Понт — древнегреческое название Черного моря Св. Антоний Великий 251 — 17 января 356 г. — знаменитый монах, проживший почти всю свою жизнь в египетской пустыне. Считается первым анахоретом «тот, кто удаляется», т. е. монахом-отшельником. в «Житии Св. Антония». Мани ок. 215—277 — основатель манихейства, зверски замученный по приказу персидского шаха Бахрама I. |
| 68 Бытие, XVHI. 69 Пифонский демон — чудовищный змей, рожденный богиней земли Геей и убитый Аполлоном, или же, что более вероятно, сам Аполлон. 70 Тир — крупный портовый город в Финикии. 71 Начало распространения христианства у индийцев относится к концу 20-х-началу 30-х гг. IV в. 72 Эвксинский Понт — древнегреческое название Черного моря 73 Св. Антоний Великий 251 — 17 января 356 г . — знаменитый монах, проживший почти всю свою жизнь в египетской пустыне. Считается первым анахоретом «тот, кто удаляется» , т. е. монахом-отшельником. 74 в «Житии Св. Антония». 75 Мани ок. 215—277 — основатель манихейства, зверски замученный по приказу персидского шаха Бахрама I. Происходил из знатной персидской семьи. Манихейство, синтезировавшее многие элементы христианства, зороастризма и буддизма, было дуалистической религиозной системой. Согласно Мани, мир является ареной борьбы светлого и темного начал, а цель истории — освобождение частиц света от тьмы и зла. Человек должен этому всячески способствовать, ведя нравственный образ жизни, воздерживаясь от брака, мясной пищи, убийства себе подобных и т. д. аскетическая этика . Манихейство широко распространилось от Рима до Китая и просуществовало до XII в. 76 Сарацин — араб, житель Аравийского полуострова. 77 Монтан — ересиарх II в. он был перешедшим в христианство жрецом Кибелы , проповедовавший близость Второго Пришествия и конца света. 78 Будучи осужденным на Никейском соборе, арианство сосредоточило свои атаки против исходного в Никейском символе термина «единосущный», спровоцировав тем самым раскол христиан на «единосущников» и «неединосущников». «Неединосущники» умеренные ариане утверждали, что Бог-Слово имеет не равную, но подобную Богу-Отцу субстанцию. Различия между этими двумя партиями сводились к одной букве — йоте: homousios единосущный и homoiousios подобосущный . «Единосущники» стремились подчеркнуть единство двух первых лиц Троицы и абсолютную божественность Слова. «Неединосущники» сохранили от первоначального арианства отрицание идеи равенства сущностей Отца и Сына, но приняли никейскую концепцию Христа несотворенного и совечного Богу-Отцу. Лидерами «единосущников» были Евстафий Антиохийский и Афанасий Александрийский, лидерами «неединосущников» — Евсевий Кесарийский и Евсевий Никомидийский. |
| Итак, в исходе XII века, гораздо после патриарха Керулария, еще существовало латинское братство на Афоне и пользовалось всеми преимуществами наравне с греческим; не есть ли это ясное свидетельство того, что не патриархи Фотий и Михаил, а крестовые походы расторгли общение Запада с Востоком» 407 . Подтверждением этому суждению служит житие преподобного Антония Римлянина. Разделение Церквей произошло при жизни преподобного Антония (который был родом из Рима). Это потрясло его, и он 19-летним юношей решил удалиться от мира с его раздорами. По преданию, в 1106 году он чудесным образом оказался в Великом Новгороде, основал обитель, просвещал иноков. Важно подчеркнуть, что преподобный Антоний Римлянин не был на Руси осужден как схизматик, хотя после разделения в 1054 г. прошло уже более полувека. Скончался он в 1147 г.; в Новгороде преподобный Антоний почитался святым с XIII в. К началу XVI века относится письменное упоминание о Каракалльском монастыре, появившееся на Руси, здесь сообщается о числе его насельников: «Монастырь Каракул (Каракалл) Орнаоутский, а церковь Петр Апостол, а братии 30» 408 . В XVII веке грузинский царь Артчил и его брат Георгий Вахтанг (1674) оказали помощь монастырю Каракалла. Около этого времени Каракалл получил в свое ведение обитель святителя Николая в Измаиле. «Монастырь Каракалльский имеет в Москве часовню, и в Измаиле монастырь святителя Николая, – отмечал архимандрит Порфирий (Успенский) . – Мы не знаем, когда и с чьего дозволения Каракалл устроил часовню, но об Измаильском монастыре сказано в грамоте Цареградского патриарха Иоанникия 1648 г. июня индикта 1-го, что этот монастырь находился тогда в епархии митрополита Браиловского, что храм в нем почти разрушился совсем, и что монахи афонской Каракалльской обители взялись перестроить его с основания с тем, чтобы этот монастырь отдан был им, как метох, и был бы почтен достоинством ставропигии. Патриарх благословил их на сие дело и возвел возобновленный ими монастырь в ставропигию» 409 . К первой половине XVHI в. |
|
|
