| Так же как Христос, во-первых, очистил наш грех, во-вторых, просветил нас Своим примером, и в-третьих, усовершил нас, дав способность следовать по Своим следам, так и человек должен пройти три пути, благодаря которым он очищается от скверны греха, просвещается словом Христова учения и, наконец, становится совершенным благодаря Евхаристии и созерцанию (T. IX. P. 296–300, 358а, 388а). Эти три пути так же как у Псевдо-Дионисия, занимают центральное место в сотериологии Бонавентуры: “Путь очищения, состоящий в освобождении от греха, путь просвещения, состоящий в подражании Христу, и путь соединения, состоящий в принятии Жениха” (О тр. пути. P. 12). Это не суть три последовательные стадии духовной жизни, но скорее три духовных действия или упражнения, направленные на стяжание трех христианских совершенств: внутреннего спокойствия самосознания, совершенного следования за Христом и расцвета благодати в мистическом соединении с Богом. Эти три пути требуются на всех уровнях духовной жизни; они различаются скорее не по времени, но по своим целям и по основанным на них силам и проявлениям духа. “Укол совести” является побудительным мотивом на пути очищения, “луч ума” — на пути просвещения, а “искра мудрости” — на пути соединения (О тр. пути. P. 3). На каждом из трех путей главные составляющие духовного делания суть размышление, молитва и созерцание. На пути очищения Бонавентура уделяет основное внимание искоренению последствий первородного и личного грехов для достижения внутреннего спокойствия. Путь просвещения более позитивен по характеру, поскольку благодаря свету ума человек ведется к познанию и подражанию Тому, Кто есть воплощенная Истина. Это “путь прогресса, характеризуемый подражанием Христу” (Кратк. изл. P. 258b), на котором размышление, молитва и созерцание направлены на более глубокое осознание и понимание Боговоплощения и всего Божественного Домостроительства нашего спасения. Наконец, путь соединения отмечен большей активностью Божественной благодати и пассивностью человеческой природы. Этого пути достигают немногие из-за необычного характера благодати соединения и недостаточного совершенства души (О соверш. жизни. P. 120b). Только тот человек, чьи силы ума и воли очищены, кто отрешился от твари (О Еванг. соверш. P. 129b), кто стал смиренным, простым и нищим (Шестодн. P. 430b), кто постоянен и ревностен в молитве (Путев. P. 297a; О подр. Христу. P. 502b), достигает высшего соединения с Богом, которое происходит в созерцании, соответствующем этому этапу пути соединения. |
| Но все эти случаи – цитирование Пс.125:5–6 лишь по ходу изъяснения других мест Писания или для подтверждения той или иной мысли. Только в одном еще месте августиновского корпуса этим стихам уделяется особое внимание: это комментарий собственно на Пс.125 . Если попытаться определить место того пассажа толкования на Пс.125 , который посвящен интересующим нас стихам среди других упоминаний стихов Пс.125:5–6 , то нужно будет отметить, что более всего значения здесь придается раскрытию смысла «семян». В толковании на Пс.125 в связи с семенами речь идет только об одном: о добрых делах, которые состоят в милостыне, но понимаемой так широко, как ни в одном другом произведении Августина, и равняются по содержанию тому, что можно назвать «делами милосердия» (opera misericordiae). Весь текст § 11–13 толкования на Пс.125 – это увещание к доброделанию. Августин сам сознает это и в конце этого пассажа даже объявляет, что призыв к делам милосердия был «программой» всего толкования на Пс.125 : «Этим псалмом мы хотели побудить вас к делам милосердия». Несмотря на то что на первый взгляд здесь воспроизведены уже известные нам мотивы, мы попробуем показать, что именно это изъяснение смысла стихов 5 и 6 – самое глубокое и тонкое. Прежде всего следует обратить внимание на то, что, как и в проповеди 358А, семена толкуются здесь не просто как «добрые дела» (bona opera), но как «дела милосердия» (opera misericordiae). Это не значило бы ничего, если бы дальнейший ход рассуждений не показывал (и словами, и композицией), что сущность сева составляют не дела как таковые, но порождающее их милосердное расположение, которое настраивает волю человека на творение добра. «Сейте, сколько можете. Но, говоришь ты, у тебя мало возможностей. Однако добрая воля–то есть? Подобно тому, как все твои возможности были бы ничто, если бы не было доброй воли, также, если и нет возможностей, не печалься, раз есть у тебя добрая воля» (Толкование на Пс.125:11 ). В связи с этой темой «доброй воли» к набору цитат, обычно сопровождающих Пс.125:5–6 , прибавляется здесь еще одна: «Мир на земле людям доброй воли» ( Лк.2:14 , где в латинском тексте – hominibus bonae uoluntatis). |
| Здесь мы воочию убеждаемся, что вовсе не эстетика нового времени впервые начала понимать эстетическое как область незаинтересованного удовольствия и как самодовлеющую целесообразность без всякой практической цели. Как видим, уже Платон в самой отчетливой форме противопоставлял самодовлеющую незаинтересованность и практически-жизненную заинтересованность. Однако, производя такого рода противопоставление, Платон на нем не останавливается, а считает более высокой ту инстанцию, где эти противопоставленные области синтезируются и потому создают гораздо более богатую категорию. Именно справедливость относится ко второму роду блага, который Платон называет здесь " превосходнейшим " и в котором человеческий субъект оказывается и " блаженным " (macarios) и практически заинтересованным в жизненной пользе от этого блага (358а). Как это недавно подтвердил К.Гильдебрандт , в " Государстве " Платона анализируется не просто справедливость, но рисуется и ее отношение к человеческому блаженству, счастью и радости. Поставив эти вопросы в начале II книги, Платон окончательно разрешает их в IX книге, где справедливость окончательно отождествляется с человеческим блаженством, радостью и счастьем. Справедливость есть, как мы уже знаем, равновесие трех добродетелей, осмысленность которых создается только мышлением или умом. " Самое приятное (hediste) должно принадлежать той части души, которую мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная " (583а). Когда все способности души подчинены мышлению и познанию, тогда все они оказываются на своем собственном месте и все является нерушимой гармонией, а эта гармония и есть подлинная радость и счастье. " Тогда-то всякая из них наслаждается и свойственными себе, наилучшими и, по возможности, истиннейшими удовольствиями " (586е). Но мало и этого. Ведь если справедливость является одновременно и самоцелью и утилитарным принципом, то из нее проистекает и общественная радость, куда прежде всего относится счастливое состояние человеческого тела. |
| 266 Аммоний, In Isagogen 34, 17–20, Busse; 36, 10–11; Давид, In Isagogen, p. 88, 8 sqq.; 97, 16–17; Элий, In Isagogen 37, 9 sqq. 267 Иоанн Дамаскин, О диалектике LXVI, 34–44 (в рус. пер. гл. LXVIII): «существуют четыре диалектических или логических метода ( α διαλεκτικα μθοδοι γουν λογικα): разделительный ( διαιρετικ)... определительный ( ριστικ)... аналитический ( ναλυτικ)... доказательный ( ποδεικτικ), который доказывает выставленное положение через посредство некоего среднего [термина]». 268 Иоанн Скотт, De praedestinatione 1 (PL 122, 357С-358А): «Cum omnis piae perfectaeque doctrinae modus, quo omnium rerum ratio et studiosissime quaeritur, et apertissime invenitur, in ea disciplina, quae a Graecis pbilosophia solet vocari, sit constitutus, de ejus divisionibus seu partitionibus quaedam breviter edisserere necessarium duximus... Quae [id est philosophia] dum multifariam, diversisque modis dividatur, bis binas tamen partes principles ad omnem quaestionem solvendam necessarias habere dignoscitur, quas Graecis placuit nominare διαιρετικ, ριστικ, ποδεικτικ, ναλυτικ, easdemque latialiter possumus dicerë divisoriam, definitivam, demonstrativam, resolutivam. Quarum enim prima unum in multa dividendo segregat, secunda unum de multis definiendo colligit, tertia per manifesta occulta demonstrando aperit, quarta composita in simplicia separando resolvit». 274 Там же, 982, 15–32. Как указывает Диллон, если для Аристотеля анализ есть метод исследования отдельных вещей, то для Прокла, его целью является выделение общих из частного, см.: John Μ. Dillon, «Introduction to Book V», в кн.: Proclus» Commentary on Plató Parmenides. Trans, by Glenn R.Morrow, John M.Dillon (Princeton University Press, 1987), p. 324. 276 См. дериваты от δεκνυμι: πιδξασθαι (1305А 7, 1312В 5); δεξειε (1308В 7); δεξας (1308D7, 1309С 10, 1312А 14); δεικνς (1309А5); и от ποδεκνυμι: πδειξε (1309G 2–3); ποδεξας (1312 Α 1–2). 277 Например, Аристотель начинает Первую аналитику словами, что это сочинение о доказательстве и доказывающей науке ( περ πδειξιν κα πιστμης ποδεικτικς 24а 11). Всего же в обеих Аналитиках производные от ( πο) δεκνυμι встречаются более трех сотен раз. |
| Это слияние симпатически-оценочного переживания с той или другой идеей разума у Платона является, однако, только верхней ступенью весьма длинной иерархии самой разумности, нисходящей от более целостных и в каком-нибудь отношении ценных ее форм и кончая довольно посредственными соображениями выгоды или расчетливости и даже грубо чувственного удовлетворения. Когда Критон говорит Сократу о том, что его, Сократа, будут " всюду любить, куда бы он ни пришел " (Crit. 45b), или когда утверждается, что форму идеальной монархии все " любили " бы (Politic, 301d), или здешние драгоценные камни мы " любим " как осколки прекрасных небесных камней (Phaed. 110d), то везде в этих случаях имеется в виду опять-таки высшая ступень взаимопроникновения идеального и материального. Уже значительно ниже та " любовь " , которая испытывается в отношении предметов, подражающих реальной действительности (Critias 107с). Приблизительно такого же типа " любовь " автора речей к их хвалителям (Phaedr. 257е), " любовь " вследствие получения даров (233е). Несколько ниже та " любовь " , которая хотя и относится к деньгам, взятым самим по себе, но сравнивается с любовью поэтов к своим произведениям и отцов к своим детям (R.P. I 330с), или " любовь " , одинаково направленная как к самой справедливости, так и к ее выгодным последствиям (II 358а); то же - и об удовольствии (357с). Здесь возможна разная степень чувства долга и разная степень чувства самоудовлетворения. Когда мы читаем у Платона, что боги благодетельствуют тем любимым, которые считают нужным отвечать взаимностью любящим (Conv. 180b), то, очевидно, взаимность понимается здесь как долг. Любовь как долг имеется в виду и в суждении об опекунах, которые должны любить своих опекаемых как своих собственных детей (Legg. XI 928а). Когда же мы читаем, что если кто-нибудь ни в чем не нуждается, то он ничего и " не любит " (Lys. 215b), здесь уже на первом плане желание найти в любви удовлетворение своих потребностей. Далее, разбираемый нами термин часто получает у Платона чисто рассудочную утилитарную или меркантильную направленность. Если нужно любить справедливость не абсолютную, но какую-нибудь среднего типа (R.P. II 359а), или если любят имена предков, не зная деяний этих предков (Critias 109de), то любовь к менее значительным людям за невозможностью приблизиться к более высоким людям уже прямо указывает на честолюбие (V 475b). Бессильные любят равенство за невозможностью быть сильнее других (Gorg. 483c); a когда говорится о любви к " мелкой выгоде " , вопреки договоренности ремесленника и заказчика, то уже прямо указывается на жульничество (Legg. XI 921с). |
| Исходя из резкого разделения умеренного и разнузданного удовольствия (45d-47d), Платон проповедует необходимость сдерживать " сладостное стремление " к наслаждениям и воздерживаться от него в течение всей жизни (Legg. I 635bc). Платон, конечно, не согласен с тем отождествлением приятного и доброго, которое он находит у софистов (Prot. 35le, 358а). Для Сократа приятнее всего было бы пойти к кому-нибудь, чтобы узнать, что такое сущее (Phaed. 99с). Платон называет приятной и сладкой надежду на лучшее будущее у тех, кто жил справедливо (R.P. I 331а). В связи с этим у Платона мы находим и положительное определение того, что он считает подлинным удовольствием. Он подробно говорит о том, что гармония, которая устанавливается в теле согласно природе, и есть удовольствие, а расстройство этой гармонии есть страдание (Phileb. 31-32b). Здесь мы должны вспомнить наш подробный анализ " Филеба " , где мы установили тщательно проводимый у Платона синтез удовольствия и разумности с исключением всех изолированных форм того и другого, основной принцип этого синтеза, который формулируется у Платона как " симметрия, красота и истина " , и, наконец, пятиступенную иерархию благ, начиная от первопринципа меры и кончая безболезненными чувственными удовольствиями. Повторять весь этот анализ мы здесь не будем, но в нашем перечислении субъективных модификаций эстетического мы должны указать на учение в " Филебе " об удовольствии и разумности как на максимально характерное для платоновской эстетики вообще. Едва ли это можно назвать каким-нибудь аскетизмом. Если вместо разнузданных и скотских наслаждений философ проповедует прекрасно размеренное удовольствие, то это не аскетизм, а подлинная и чисто человеческая эстетика удовольствия. Как мы увидим ниже, в " Законах " при изображении своих трех хороводов Платон вовсе не пренебрегает даже вином для поднятия настроения у зрелых и пожилых людей; и тут уж не просто отсутствие аскетизма, а прямая с ним борьба. Если угодно, некоторого рода аскетизм в проблеме удовольствия можно находить у Платона в связи с его учением о государстве. Однако здесь нужно иметь в виду, что для Платона коллективизм - прежде всего, и в угоду ему Платон готов принести все удовольствия и радости отдельных индивидуумов. При этом вопрос у Платона ставится вовсе не так, чтобы кто-то от чего-то отказывался, но так, что ни в ком и вообще ничего не возникало бы, кроме чувства коллективизма, так что и отказываться-то индивидууму не от чего. Сохранение коллективного целого - это, по Платону, и является наиболее личным, наиболее желанным и наиболее интимным для каждого индивидуума. Поэтому не будем удивляться, что искусство, допускаемое Платоном для идеального государства, не может быть каким попало, не может быть чересчур изощренным, не может щекотать нервы и расслаблять душу и не может вызывать удовольствие только ради самого же удовольствия. |
| Если мы припомним то, что говорилось выше о " справедливости " и софросине у Платона, то мы должны будем сказать, что вопрос об их эстетической природе является вопросом довольно сложным. Дело в том, что, как мы помним, у Платона приходится констатировать довольно большую путаницу в этих терминах. Если ограничиться только такими заявлениями Платона, что " справедливость есть делание своего " , то есть разделение труда, а софросина есть только подчинение худшего лучшему (эти тексты приводились у нас в указанном месте), то здесь у Платона не только не получится никакой эстетики, но и этика получится у него весьма условная и весьма прозаическая. Однако исчерпывающее изучение этих текстов говорит совершенно об обратном. Тут получается, конечно, прежде всего этика, но этика вполне специфическая, этика с гармоническим и пропорциональным разделением и распределением добродетелей. Это заставило нас говорить о софросине по преимуществу как о преобразовании аффективной стороны человеческой души, а о справедливости как о центре равновесия всех добродетелей. Ввиду терминологической путаницы утверждать, однако, вполне ясную эстетическую трактовку этих понятий у Платона, к сожалению, не оказывается делом подлинно надежным. Возможны, очевидно, и другие подходы к учению Платона о добродетелях. Наш подход представляется нам наилучшим. Но назвать его единственным не позволяют ни современная филология, ни платоновская эстетика и философия. 7. Субъективный коррелат Наконец, обсуждая проблему справедливости у Платона, мы должны внести сюда еще один момент, который тоже очень важен для эстетики Платона. Дело в том, что все " Государство " Платона не только посвящено анализу справедливости как некоего идеала, общественно-политического и личного, но эта справедливость трактуется здесь у Платона еще и как подлинное и глубочайшее счастье. Это обстоятельство дает некоторые материалы для суждения о субъективном коррелате эстетического предмета у Платона. Еще в начале своего положительного исследования (II 357в-358а) Платон установил три рода благ: благо как самоцель, когда к нему стремятся как к таковому, " любя его ради него самого " (haytoy heneca), когда доставляемая им радость (chairein) вместе с " безвредным удовольствием " имеет значение для человека только сама по себе; благо, которое является не только самоцелью, но и предметом стремления ради проистекающей от него пользы (357с); благо, которое уже не является самоцелью, но стремится к нему только ради его пользы, да и то в будущем, в то время как первые два рода блага уже являются предметом обладания в настоящем (357cd). |
| 658 De praedest. I, i, c.357C: cum omnis piae perfcctaeque doctrinae modus, quo omnium rerum ratio et studiosissime quaeritur, et apertissime invenitur, in ea discipli-na, quae a Graecis philosophia solet vocari, sit constitutus, de ejus divisionibus seu partitionibus quaedam breviter edisserere necessarium duximus. «Sic enim», ut ait sanctus Augustinus, «creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae Studium, et aliam religionem, cum hi, quorum doctrinam non approbamus, nec sacramenta nobiscum communicant». Quid est aliud de philosophia tractare, nisi verae religionis, qua summa et principalis omnium rcrum causa, Deus, et humiliter colitur, et rationabiliter investigatur, regulas exponere? Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram re-ligionem esse veram philosophiam. 659 Homil. с. 290C: humana natura. Capax siquidem sapientiae est, non ipsa sapientia, cujus participatione sapiens fieri potest. 660 Comment, in Ev. sec. loan. с. ЗЗЗС: naturaliter rationis fontem appetit, unde siti suae, hoc est, indito sibi verae cognitionis appetitui satisfacere valeat, quod ante incarnationem conditoris, qui est fons vitae, adimplere nequiverat. Bibebat tamen laboriose ex naturali fonte rationis sibi insitae, naturam rerum physico motu vestigans, ipsiusque naturae creatorem et causam. De div. nat. II, 23, с. 577B:…ratio, quae veluti quidam obtutus substantialis in animo intelligitur. Cf. Exposit. super hier cael. с. 146Ä theologia, ilia videlicet virtus, quae naturaliter humanis inest mentibus ad divinas rationes quaerendas, investigandas, contemplandas, amandas. Cf. De praed. I, i, c.357; С.358А: partes philosophiae principales, ad omnem quaestionem solvendam necessariaë διαιρετικ, ριστικ, Αποδεικτικ, αναλυτικ. 661 De div. nat. I, 69, C.513Ä Mag. Non ignoras, ut opinor, majoris dignitatis esse, quod prius est natura, quam quod prius est tempore. Disc. Hoc paene omnibus notum est. Mag. Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero tempore didicimus. Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit, non tamen ab initio temporis atque naturae coepit esse auctoritas. Ratio vero cum natura ac tempore ex principio rerum orta est. Disc. Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis astipulatione roborari indiget. Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritatis, nisi rationis virtute reperta veritas, et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem literis commendata. Sed forte tibi aliter videtur. Mag. Nullo modo. Ideoque prius ratione utendum est in his, quae nunc instant, ac deinde auctoritate. |
|
|
